Il percorso che conduce dal metodo inquisitorio e dialogico di Socrate alla complessa architettura della dialettica platonica rappresenta uno dei momenti fondativi e più affascinanti della storia della filosofia occidentale. Questa transizione non è solamente una questione di sviluppo intellettuale, ma riflette anche profonde riflessioni sulla natura della conoscenza, della verità e della comunicazione stessa. La figura di Socrate, enigmaticamente tracciata dalle fonti storiche, funge da ponte essenziale per comprendere le successive elaborazioni del suo più celebre discepolo, Platone, il quale, pur partendo dagli insegnamenti del maestro, ha saputo forgiare una visione filosofica originale e di vasta portata.
La Ricostruzione Storica di Socrate: Sfide e Fonti Contrastanti
Tentare una ricostruzione storica della figura di Socrate appare, da sempre, come uno dei problemi più ardui in cui è incorsa la storiografia filosofica. Questa difficoltà deriva dalla mancanza di scritti diretti del filosofo, la cui dottrina ci è pervenuta principalmente attraverso le testimonianze dei suoi discepoli e dei suoi avversari. Differente, e ben più amara, è la sorte riservata dagli storici della filosofia alla commedia di Aristofane Le Nuvole. La commedia aristofanesca rappresenta il documento più antico che ci informa della figura e dell’operato di Socrate nell’Atene del V secolo. Essa ha, dunque, un vantaggio rispetto alle altre due fonti maggiori, Platone e Senofonte, presentando un giovane ma già conosciuto Socrate. In essa, tuttavia, si assiste alla rappresentazione di un personaggio che presenta caratteristiche quasi assenti negli altri autori, o quanto meno presenti a livello di notizie ininfluenti per la sua dottrina.
È proprio questo singolare ritratto di Socrate a far sì che tale fonte venga considerata, nel suo complesso, inattendibile. Taluni studiosi, pur riconoscendo l’importanza straordinaria delle Nuvole in quanto unica reale fonte coeva, non ne fanno uso alcuno. Altri, ritenendo che quello di Aristofane sia un Socrate visto dal basso, ossia dalla prospettiva incolta e rozza del popolo ateniese di cui il commediografo attico si fa mero portavoce, la escludono in linea di principio. L’abbozzo della questione della selezione delle fonti e, in particolar modo, l’accenno al controverso uso della fonte Aristofane, dato qui di sopra, è elemento funzionale alla posizione del problema della fedeltà storica del personaggio socratico.
I celeberrimi tratti della personalità di Socrate, ricavati e dai dialoghi di Platone e dai Memorabilia di Senofonte, consistono essenzialmente in tre indicazioni fondamentali: il sapere di non sapere, la maieutica e l’ironia. Tali caratteristiche, composte indissolubilmente in Socrate, danno la cifra della sua personalità filosofica, ossia quella di un grande educatore e, nello stesso tempo, di un sottile critico della morale corrente. Così, almeno, appariva Socrate ai suoi discepoli. Ma come lo percepivano coloro i quali ingaggiavano con lui un aspro confronto? Aristofane non dovrebbe essere semplicemente ritenuto il portavoce del pregiudizio popolare rispetto a Socrate. La sagacia satirica della sua critica, infatti, affonda le radici nell’elitarismo oligarchico ateniese che colse nell’ambiguo atteggiamento socratico una devastante instabilità per la pólis. Semmai sarebbe opportuno considerare il commediografo un avversario politico di Socrate, ma in modo totalmente differente da come lo furono i suoi avversari democratici.
Nelle Nuvole il dialettico ateniese è presentato come il filosofo nel senso deteriore del termine, colui che, estraneo alla vita socio-politico cittadina, trascorre il suo tempo circondato da tre o quattro ragazzi a occuparsi di questioni di nessuna utilità. Il sapere di non sapere è totalmente assente nel personaggio rappresentato nelle Nuvole, così come lo è la maieutica, a cui viene sostituita l’abilità sofistica dell’insegnare. La celeberrima ironia assume poi, nella commedia aristofanesca, i tratti del sarcasmo, tingendo il tono di Socrate, più che di una sottile critica, di una gravità propria dei moralisti. Ma è soprattutto l’assenza del tratto peculiare della personalità socratica, ossia il sapere di non sapere, a destare maggiore perplessità in vista di un inquadramento storico e biografico. E tuttavia tale insipienza del sapere, più che configurarsi come un fatto della biografia socratica, costituisce, al contrario, la risposta-interpretazione fornita dallo stesso Socrate al responso dell’oracolo delfico, presentata per altro in forma diversa da Platone e da Senofonte.
Il responso oracolare, pur nella multiformità delle sue versioni antiche, proclamava Socrate come il più sapiente tra gli uomini del suo tempo. Di quale natura fosse tale sapere, attribuito al filosofo in massimo grado, è questione a tutt’oggi discussa dalla storiografia socratica, la cui definitiva caratterizzazione è affare non da poco per la comprensione del nucleo tematico e del fine principale del suo pensiero. Lasciando, tuttavia, per un momento in sospeso la questione della natura del sapere cui si riferisce il responso delfico, c’è un altro elemento della sentenza che può rischiarare il senso dell’oracolo intorno a tale imprecisato sapere. Nietzsche ricorda come l’oracolo delfico, proclamando Socrate come il più sapiente tra gli uomini del suo tempo, facesse seguire al suo nome quello dei due più grandi tragediografi dell’Atene del V secolo, Euripide e Sofocle. E se l’amicizia e la collaborazione intellettuale tra Socrate ed Euripide può ben motivare l’accostamento dei due nomi, più complessa appare l’interpretazione dell’inserimento di Sofocle in questo elenco. A nostro parere Nietzsche fornisce tuttavia un’interessante chiave di lettura, sostenendo che Sofocle fu quel tragediografo «che poté vantarsi nei confronti di Eschilo di fare il giusto e di farlo poiché sapeva cosa fosse».
All’epoca in cui Aristofane scrisse e rappresentò le Nuvole, verosimilmente il responso dell’oracolo doveva già essere circolato nella città di Atene, e verosimilmente Socrate era già a tal punto rinomato come sapiente, e per i suoi metodi e per la sua atopía, da essere rappresentato nella stessa commedia come l’emblema dell’intellighenzia ateniese a metà tra lo scientismo e la sofistica. Eppure il sapiente Socrate, bersaglio della satira aristofanesca, è non tanto il teorico di bizzarre, seppur comuni, spiegazioni cosmologiche, e ancor meno il sofista arricchito e tracotante - immagine esemplare della schiera dei nuovi dotti circolanti nell’Atene del V secolo. Oggetto dell’insegnamento salvifico, che conduce il rozzo Strepsiade alle porte del pensatoio, è quel celebre discorso ingiusto che Aristofane contrapporrà, con sagacia dialettica, al discorso giusto, segno rispettivamente l’uno della nuova e democratica paidéia, l’altro emblema del modello educativo tradizionale e aristocratico. Il sapiente Socrate, dunque, oggetto della satira aristofanesca nelle Nuvole, è indicato come il campione della nuova paidéia, il contestatore della religione tradizionale, e insieme il grande divulgatore democratico. Ciò che tiene insieme questi elementi è la comune radice polemica di natura essenzialmente socio-educativa, o meglio ancora etico-pedagogica, proveniente dal ceto aristocratico ateniese e rivolta contro l’emergente classe di nuovi dotti.
Conformemente alla natura politico-educativa del teatro greco, Sofocle ed Euripide si presentano, e alla contemporaneità in cui vivono e alla tradizione che li recepisce, come fini interpreti della crisi di valori in atto, e insieme come informatori delle coscienze popolari attraverso la comunicazione di nuovi modelli educativi e gerarchie di valori. Socrate non è come loro un drammaturgo - sebbene circolasse ad Atene la diceria secondo la quale soleva aiutare Euripide a scrivere le tragedie, e si dilettava in teatro solo dinnanzi alle di lui rappresentazioni - bensì un filosofo che ha intrattenuto rapporti con gli uomini più sapienti del suo tempo; non ha interesse per la téchne in cui Euripide e Sofocle primeggiano, ma padroneggia come nessuno la téchne dia-lógou. Tra di essi si stabilisce - e in questo l’oracolo è rivelativo della percezione che i contemporanei ebbero di loro - un nesso che potremmo indicare con l’espressione convergenza dei fini.
In generale, la natura del sapere socratico può essere individuata attraverso un’analisi composita dei dialoghi aporetici, ossia di quei primi esperimenti della produzione filosofica platonica in cui la figura del maestro domina e in cui la problematica propriamente socratica emerge con maggiore persuasività. Questa è l’opinione largamente diffusa tra gli studiosi di Socrate, alcuni dei quali ritengono addirittura di potere stabilire una vera e propria demarcazione temporale tra ciò che è socratico in Platone e ciò che è già propriamente platonico. Il rischio in cui s’incorre, procedendo nel suddetto modo, è quello di operare demarcazioni eccessivamente nette all’interno di un corpus filosofico, demarcazioni per altro intrinsecamente segnate da un esigenzialismo di natura storiografica - vittime, spesso, della tentazione della schematizzazione - ovvero da una predilezione per la figura storica di Socrate, tendente suo malgrado a considerare Platone come un mero biografo del maestro. La differenza è quella tra un uomo proveniente dal popolo minuto ateniese, che sceglie autonomamente di apprendere il sapere e crede radicalmente nella possibilità che tale sapere debba essere a tutti accessibile, e un uomo proveniente dalla élite di Atene, cresciuto all’ombra dei più cruenti uomini politici del suo tempo, nutrito sin da fanciullo della passione per la politica e naturalmente destinato al sapere. Lo sguardo di Platone su Socrate fu, dunque, in un certo senso, quello di un aristocratico ateniese mosso da una giovanile e fervente passione per la politica attiva; fu uno sguardo dall’alto verso il basso, quello di Platone su Socrate. Paradossalmente questa risulta essere la stessa condizione prospettica del comico Aristofane. E se è certamente vero che Platone subì profondamente il fascino del messaggio socratico, e vibrò dinnanzi al tipo di vita beata da Socrate prospettato a quel giovane troppo invaso dalla manía in tutte le possibili declinazioni, è anche vero che un residuo di elitarismo permane in Platone, permane nel suo sguardo su Socrate. Guardare all’ironico pensatore dalla prospettiva di coloro che né lo amavano né lo stimavano non è, dunque, possibile soltanto attraverso la commedia aristofanesca. A ben guardare i dialoghi platonici sono costellati di personaggi che nutrivano nei confronti di Socrate non teneri sentimenti. Crediamo che il dialogo che si presti a una visione dal basso del filosofo Socrate sia, senza alcun dubbio, il Gorgia.
Il Dialogo Socratico: Metodo, Condivisione della Realtà e Critica della Scrittura
Il dialogo socratico si configura come un metodo di ricerca basato sul dialogo, che Socrate utilizza per tirar fuori dai suoi allievi pensieri e posizioni personali. Quando chiacchierava con qualcuno, il filosofo greco Socrate iniziava sempre con la stessa domanda: COS’È? Ad esempio, cos’è la giustizia? Cos’è la virtù? Attraverso queste domande, egli metteva in luce i preconcetti, le contraddizioni, per arrivare al nocciolo del discorso. Questo metodo è, in ultima analisi, un approccio di condivisione della realtà. È il punto di partenza per una filosofia che non si limita all'esposizione, ma ricerca attivamente la verità attraverso lo scambio e la confutazione.
Questa profonda fiducia nel dialogo orale si manifesta chiaramente nella sua critica alla scrittura, come raccontato da Socrate a Fedro, mentre si trovano ad Atene in una giornata calda. Fedro presenta a Socrate il discorso del retore Lisia, ma Socrate, riflettendo sul Mito di Theut, espone la sua netta critica. Per Thamus, il re egizio a cui Theuth, l'inventore della scrittura, presentò la sua invenzione, la scrittura è tutt’altro che beneficio, perché porterà oblio; dimenticanza nelle anime di chi la imparerà. La critica principale di Platone, attraverso la voce di Socrate, alla scrittura secondo il Mito di Theut risiede proprio in questa sua capacità di indebolire la memoria e la conoscenza autentica.
DIEGO FUSARO: Platone, oralità e scrittura. Dottrine non scritte e mito di Theuth
Socrate esprime il suo scetticismo chiedendo a Fedro: "secondo te un contadino giudizioso pianta in agosto i semi a cui tiene di più, perché poi siano bruciati?". Prosegue affermando che colui che detiene le eccellenze non le seminerà nella carta mediante l’inchiostro con parole che, sulla carta, non possono difendersi. Questo sottolinea la superiorità del discorso orale rispetto a quello scritto. Nel dialogo tra Socrate e Fedro, il discorso orale è presentato come superiore poiché vivo, interattivo e capace di difendersi e adattarsi, mentre lo scritto è statico e vulnerabile alle interpretazioni errate o alla mancanza di comprensione.
Se Lisia, o chiunque scriva, scriverà per sé o per altri; in privato o in pubblico, scriverà leggi e crede che tali opere esprimano la verità, questo sarà motivo di rimprovero all’autore perché la verità non deve mai essere scritta. Questa affermazione radicale evidenzia la distinzione tra la verità vivente, che si manifesta nel dialogo e nella ricerca incessante, e la mera registrazione, che rischia di cristallizzare la conoscenza e renderla dogmatica. Quando si parla di eccellenze, non si possono confondere realtà (verità) e sogno (persuasione). La scrittura, per Socrate, serve a un altro scopo, come indicato al punto 278e: "chi ritenesse che le opere scritte siano destinate al divertimento e che nessuna opera scritta è degna di studio/attenzione, ciò ritenesse che le opere scritte servono solo a rinnovare la memoria di coloro che già sanno." Le condizioni per scrivere un discorso a regola d'arte, secondo Socrate, implicano che non lo si debba scambiare per la verità stessa, ma piuttosto come un ausilio mnemonico per chi già possiede la conoscenza, o come una forma di svago. Fedro gli chiede di associare anche lui in questa preghiera, perché i beni degli amici si condividono, a riprova che il dialogo è il metodo di condivisione della realtà.
Il ruolo del mito nella filosofia, secondo il testo, emerge come uno strumento narrativo che può veicolare concetti complessi o principi morali, come nel caso del Mito di Theuth, utilizzato per illustrare la critica alla scrittura. Tuttavia, è chiaro che per Socrate (e Platone), il mito non è la verità ultima, ma un mezzo didattico o esplicativo.
La Nascita della Dialettica Platonica: Il Ruolo del Gorgia e la Superiorità sul Maestro
Il Gorgia è quasi unanimemente ritenuto come il dialogo del definitivo sorpasso del discepolo sul maestro, ossia l’opera in cui alla problematica educativa socratica viene sostituendosi quella etica e politica propriamente platonica, e in cui alla tendenza aporetica dei dialoghi giovanili si contrappone la granitica fermezza del sapere delle opere della maturità. Lo stile dell’opera si presenta decisamente ridondante rispetto a quello dei dialoghi precedenti, e la fermezza del sapere morale, cui Socrate costantemente rimanda, riceve nella vibrante chiosa dell’opera addirittura un estremo suggello escatologico. La maschera Socrate nel Gorgia è caratterizzata in modo dissonante rispetto a dialoghi di pochissimo antecedenti, come il Protagora o l’Apologia, il che costituisce, evidentemente, un intricato problema ermeneutico, al quale si tenta, generalmente, di ovviare adducendo la spiegazione che Platone stesso si sia già interamente sostituito al suo maestro, in vista di una personale esposizione della sua filosofia.
E tuttavia la differenza più radicale, rispetto ai dialoghi precedenti, pare potersi ravvisare nella differente declinazione che Platone opera del metodo dialettico-confutatorio. Apparentemente il tema centrale del dialogo è la chiarificazione della natura della retorica e del ruolo socio-politico ed educativo del retore. A ben guardare, tuttavia, tale tema costituisce soltanto l’escamotage drammaturgico per sollevare problemi della massima importanza per la vita terrena e ultraterrena dell’uomo. In questo senso il Gorgia si presenta come un dialogo di amplissimo respiro, che al crescendum della importanza argomentativa fa seguire, in maniera direttamente proporzionale, la gravità del tono degli interlocutori e lo stesso spessore teoretico di essi. Su questa intricata griglia di questioni massimamente filosofiche, si snoda la peculiare maniera di intendere il metodo dialettico-confutatorio. Se la differente declinazione di esso sia dovuta alla gravità dei problemi sollevati in questo dialogo o se, piuttosto, essa ne sia una conseguenza è un fatto che deve essere lasciato, per un momento, in sospeso.
Ciò che però possiamo, sin da ora, asserire è la posizione di un’ipotesi di lavoro: laddove le questioni etiche assumono la gravità della normatività morale, l’arduo compito della formazione umana e la pesantezza della decisione politica, la filosofia abbandona, in linea di massima, la tensione erotica della dialettica. Tale ipotesi di lavoro troverà proprio nel dialogo adialettico Gorgia un campo applicativo esemplare. L’antitesi, tanto classica quanto massimamente superficiale, tra il dialogo e l’epidissi tende a mettere l’uno di fronte all’altro l’argomentare discorsivo, che si esplica nella dialettica domanda-risposta, e l’esposizione ex cathedra, che procede attraverso l’articolata e lunga opera di persuasione. Una simile e radicale contrapposizione tra i due metodi non può essere ravvisata nel Gorgia. Se da un lato l’epidissi presenta originariamente una struttura ben più complessa di quella sovraesposta, d’altra parte la dialettica socratica compare nel nostro dialogo in maniera atipica, assottigliando la differenza con l’epidissi sino quasi a farla scomparire. Vedremo che tra epidissi e dialettica la distinzione formaliter è pressoché assente, e solo un’analisi del differente contenuto potrà rivelare una più netta caratterizzazione dell’una e dell’altra.
In linea generale il procedere epidittico consta di tre momenti strategici. In principio il retore, in possesso della questione, attinge i suoi argomenti da una serie di tópoi e pone domande tipo all’interlocutore. Una volta richiesto e ottenuto l’assenso dei convenuti ed esposti i fatti, il retore procede con la confutazione della tesi dell’avversario. L’esito dell’epidissi è, infine, un tirare le somme dei ragionamenti fatti, ossia, conformemente allo svolgimento stesso del ragionamento, trarre le necessarie conclusioni. L’assunzione, da parte di Socrate, della metodologia argomentativa retorica è particolarmente significativa all’interno del contesto di senso proprio di questo dialogo. Nonostante, infatti, l’opera metta in scena la contrapposizione tra retori e dialettici e, conseguentemente quella tra metodo epidittico e dialogico, in realtà essa promuove implicitamente un mantenimento della retorica come strumento e un coniugarsi di essa ai saldi principi della morale. In altri termini, il Socrate del Gorgia mira a conservare intatta sia la struttura formale dell’epidissi sia la potenza persuasiva in essa contenuta, ma contemporaneamente sostituisce all’argomento verosimile della retorica quello vero della dialettica, nel tentativo di fondare su premesse scientificamente e unanimemente valide il ragionamento che ha di mira. Lo schema tipo della procedura socratica può essere brevemente riassunto: l’educatore Socrate, in evidente possesso della questione, elenca una serie di tópoi, pone delle domande al suo interlocutore, e successivamente sollecita il suo uditorio a convenire con la sua posizione, o piuttosto lo esorta a contraddirlo se non dirà il vero.
La Dialettica Platonica: Dalla Conoscenza all'Essere e l'Idea del Bene
Con Platone, il concetto di dialettica si sviluppa e si eleva a metodo filosofico per eccellenza, distinguendosi in modo netto da altre forme di conoscenza. Secondo Platone, la deduzione è il modo in cui conosciamo gli enti matematici ed è, dunque, propriamente conoscenza scientifica. La dialettica invece, che si riferisce alle idee come essenze eterne, è propriamente conoscenza filosofica. In questo senso la filosofia fonda le scienze, interrogandosi sulla correttezza e sulla tenuta dei loro principi, e detiene la posizione più elevata sulla scala della conoscenza, dovuta alla posizione più elevata dei suoi oggetti - le essenze eterne, le idee - sulla scala dell’essere.
Il vertice di questa scala è l’idea del Bene, in cui si uniscono l’essere - perché è un’idea - e il valore - perché è il Bene. In Platone la conoscenza dell’idea del Bene guida la prassi etico-politica e garantisce la desiderabilità della conoscenza. Il Bene viene paragonato al Sole: come il Sole è causa sia del vedere sia della visibilità di ciò che il vedere vede, il Bene è causa del pensiero e della pensabilità dei suoi oggetti. Il Bene, garantendo valore agli oggetti della conoscenza, è dunque anche la causa della desiderabilità della conoscenza: il Bene rende le idee utili, vantaggiose. Come vertice, il Bene è ulteriore rispetto alle Idee, dunque non se ne può dare una definizione esaustiva, ma questa ulteriorità è anche ciò che permette all’uomo platonico di non rimanere prigioniero dell’esistente, del contingente, di mantenere una progettualità. La visione di Platone sulla felicità e la ricerca della verità è intrinsecamente legata a questa ascesa dialettica verso il Bene: la vera felicità risiede nella contemplazione e nella comprensione delle Idee eterne, culminando nell'Idea del Bene, che rende la conoscenza desiderabile e orienta l'azione etica e politica.
Le nozioni di Bene, di dialettica, di mondo delle idee, di Essere e verità, mutano nel procedere della riflessione platonica posteriore alla Repubblica. Il Fedro offre una definizione della dialettica che mette direttamente in gioco la questione del vero e del falso, che Platone affronta nel Sofista: in questo dialogo, prendendo le distanze da Parmenide, sostiene la possibilità del non-Essere come differenza. Il non essere diventa essere diverso da altro: si può dire che X è, e che anche Y è, e poi vedere se X è o non è Y. Qui l’Essere diventa possibilità, e il mondo delle idee si trasforma in un reticolo, una complessa interconnessione tra le forme, superando una visione statica e separata. Il Bene, poi, nelle dottrine non scritte e nella speculazione neoplatonica, verrà a identificarsi con l’Uno, l’unità da cui tutte le cose sono generate, per emanazione, nella loro determinatezza singolare, rappresentando il culmine ultimo di questo percorso ascendente della dialettica.
Questo passaggio dal dialogo socratico alla dialettica platonica ha impegnato studiosi come Gabriele Giannantoni per un periodo pluridecennale. Nel suo lavoro, Giannantoni ha continuato a tenersi aggiornato sull’argomento, come è dimostrato anche dalla grande ricchezza di informazioni bibliografiche raccolte. La genesi della dialettica platonica viene ridisegnata organicamente e inserita nel contesto storico e culturale dell’Atene del V secolo a.C., senza con ciò pervenire a esiti riduttivi rispetto alla complessità e alla autonomia, pienamente riconosciuta, della filosofia di Platone. L’interesse per il tema della dialettica platonica non può essere disgiunto da quello per la figura di Socrate, che come noto è stato costantemente al centro delle attenzioni dell’autore. L’intento è ricostruire la fase germinale della dialettica platonica nel suo farsi concreto, rivalutando il ruolo fondamentale avuto in proposito da Socrate e rimasto troppo spesso in ombra nella maggior parte degli studi moderni. La complessità della questione socratica, uno dei cui principali problemi è quello di stabilire con sicurezza i contorni di una filosofia del Socrate storico, unita alla prepotente statura intellettuale di Platone, ha infatti portato molto spesso una gran parte degli interpreti a sottovalutare le influenze socratiche o giustificato rese premature rispetto al tentativo di delimitare i confini tra ciò che si può attribuire a Socrate e ciò che è proprio di Platone.
Il Metodo Dicotomico e i Percorsi della Conoscenza
La dialettica platonica si manifesta anche attraverso un metodo dicotomico, un processo di divisione e classificazione che mira a definire precisamente la natura di un concetto isolandolo attraverso successive distinzioni. Questo approccio sistematico è fondamentale per la comprensione del mondo delle Idee e della loro interrelazione. Attraverso il metodo dicotomico, si realizza un percorso ascendente e discendente. Il percorso ascendente è quello che, partendo dall'osservazione del mondo sensibile, eleva l'anima verso la contemplazione delle Idee, fino all'Idea del Bene. È il cammino che permette di superare l'opinione (doxa) per accedere alla vera conoscenza (episteme). Il percorso discendente, invece, consiste nel saper applicare le conoscenze acquisite nel mondo delle Idee alla realtà concreta, comprendendola e ordinandola alla luce dei principi eterni. Questo rapporto tra sfera delle idee e sfera dell’Essere è dinamico: le Idee non sono solo modelli trascendenti, ma principi attivi che strutturano e rendono intelligibile la realtà sensibile.
DIEGO FUSARO: Platone, oralità e scrittura. Dottrine non scritte e mito di Theuth
L'Eredità del Dialogo nella Pratica Filosofica Contemporanea
L'eredità del dialogo socratico e della dialettica platonica si estende ben oltre l'antica Grecia, influenzando la pratica filosofica fino ai giorni nostri. La dialettica, intesa come un metodo di ricerca basato sul dialogo, continua ad essere uno strumento per tirar fuori dai pensieri e posizioni personali, proprio come Socrate faceva con i suoi allievi. La sua domanda fondamentale, "COS'È?", rimane la scintilla per qualsiasi indagine filosofica.
L'applicazione della filosofia in pratica è testimoniata da iniziative come quelle condotte al Liceo "I. Vian" di Bracciano (Liceo Classico), dove si utilizzano "passeggiate filosofiche nel bosco, dialoghi socratici a tema." Questo approccio dimostra come il dialogo e la ricerca della verità possano trascendere l'aula scolastica, calandosi nella vita quotidiana e stimolando la riflessione critica. La filosofia platonica, pur con le sue complessità e il suo sistema di Idee, mantiene la centralità del dialogo come via privilegiata per la conoscenza, un dialogo che da socratico diventa dialettico, ampliando la sua portata da un'indagine etica personale a una comprensione metafisica dell'intera realtà.