La riflessione sul desiderio e sulla natura dell'agire umano costituisce uno dei pilastri fondamentali tanto del pensiero aristotelico quanto della fenomenologia novecentesca. Sebbene Husserl e Aristotele operino in contesti temporali e metodologici distanti, entrambi convergono su un punto cruciale: l'agire dell'uomo non è mai un mero evento fisico, ma un processo orientato verso fini, governato da una propria, specifica legalità razionale.
La struttura intenzionale dell'agire umano
Per comprendere il desiderio, è necessario partire dal modo in cui Husserl analizza la vita intenzionale. Husserl dedica all’etica tre cicli di lezioni, tutte tenute a Friburgo tra il 1914 e il 1924. L’anno precedente al primo ciclo di lezioni - il 1913 - aveva visto la pubblicazione delle Idee I presso l’editore Max Niemeyer ad Halle, la prima vera opera sistematica richiesta a Husserl proprio dai suoi allievi, mentre la seconda parte delle Idee (oltre che la terza, rimasta incompiuta) non vedranno mai la luce se non dopo la morte dell’autore, nel 1952. Lo stesso dicasi delle Lezioni sull’etica. La prima parte (Vorlesungen über Ethik und Wertlehre 1908-1914) vedrà la luce solo nel 1988, mentre gli altri due cicli (Einleitung in die Ethik), risalenti agli anni 1920 e 1924, saranno editi in Germania solo nel 2004. Questo, se da un lato testimonia l’innegabile fecondità del pensiero di Husserl, dall’altro attesta l’altrettanta innegabile difficoltà connaturata al percorso seguito dalla sua fenomenologia.
Certo, accenni agli atti intenzionali non oggettivanti (classe in cui rientrano i sentimenti) sono già contenuti nelle celebri Ricerche Logiche del 1901, ma tra il 1901 e il 1914 la riflessione sull’etica e sull’aspetto prettamente motivazionale della vita intenzionale viene messo momentaneamente da parte per indagare meglio il problema dell’epochè fenomenologica e della riduzione trascendentale. Un altro aspetto sorprendente è che, nonostante la consecutività cronologica tra la pubblicazione delle Idee I e le Lezioni del 1914, queste ultime mostrano una straordinaria sintonia più con le Ricerche Logiche del 1901 che con l’opera del 1913. Sia la logica che l’etica vengono viste come discipline tecniche (Kunstlehren), e compito del filosofo è indagare la possibilità che tali discipline debbano essere determinate da princìpi universali o leggi normativamente superiori.
C’è tuttavia una differenza sostanziale tra gli atti intenzionali conoscitivi e quelli “affettivi” (cioè etici). Per Husserl i primi sono infatti atti oggettivanti, in grado cioè di portare a manifestazione intuitiva un’oggettualità, mentre i secondi sono atti non-oggettivanti, che non hanno invece a che fare direttamente con la rappresentazione degli oggetti, sebbene ne siano intenzionalmente debitori. È questa dipendenza degli atti non-oggettivanti dal loro oggetto a legarli intimamente alla forma del giudizio. Giudicare per Husserl è infatti intendere un oggetto: ogni giudizio ha necessariamente un significato che corrisponde al suo contenuto (Inhalt), cioè la proposizione logica. Se giudicare è intendere il contenuto («Questo C è P»), l’atto del valutare consiste invece nell’intendere un contenuto non secondo le espressioni dell’essere (che nelle Ricerche Logiche vengono chiamati “atti posizionali”) ma secondo le espressioni del dover essere (valutare è intendere il contenuto “Questo C deve essere P”, assegnando ad esso un essere del valore o un essere del disvalore, la bontà o la cattiveria). Il giudizio è la coscienza di un “è così”, mentre la volontà è coscienza di un “così dev’essere”.
La razionalità pratica come legalità vigente
Altro elemento accomunante giudizi e atti motivazionali per Husserl è l’esistenza di leggi logico-formali in grado di dare un riferimento normativo ai relativi atti intenzionali. Può sembrare un’ovvietà constatare che per qualsiasi atto di coscienza - sia esso giudicante o motivazionale - l’intendere le conseguenze si basi sull’intendere le premesse. Ma, secondo Husserl, ciò corrisponde a quella che lui chiama “onniefficacia” (Allwirksamkeit) della ragion logica, cioè al fatto che tutti gli atti intenzionali siano dotati in fondo di una razionalità che ne garantisce la fondazione. Ragione, però, non va intesa in senso psicologico, bensì come «titolo per una classe essenzialmente chiusa degli atti e dei loro rispettivi correlati d’atto», cioè abbiamo in Husserl un’assimilazione quasi totale di atto e ragione, con la conseguenza che ci sono tanti tipi fondamentali di ragione quante sono le specie fondamentali di atti.
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Siamo apparentemente di fronte a un paradosso, dal momento che Husserl riconosce allo stesso tempo sia l’onniefficacia della logica sia la specificità della ragione per ogni atto intenzionale. Per sbrogliare il paradosso, tuttavia, è sufficiente abbandonare la credenza che assegna alla ragione un carattere di “facoltà” dell’animo. “Razionalità” per Husserl non significa altro che “legalità vigente”, ovvero quel tipo di legalità che per esempio lega tra loro gli atti che intenzionano proposizioni conclusive e premesse (giudizio) o azioni e volere (motivazione).
Questa legalità esiste, ed è evidente, perché si manifesta nel momento in cui si direziona lo sguardo verso ciò che lega i valori fondamentali alle loro conseguenze. Anche nella sfera pratica è infatti necessario che le norme debbano poggiare su un “contenuto”, proprio come il giudizio o la logica devono poggiare su princìpi. Occorre ricordare che con “esistenza” Husserl non intende l’essere-meramente-lì fisico dell’oggetto, ma il manifestarsi dell’atto intenzionale che funge da materia noematica. Gli atti di desiderio e di volontà sono accomunati dalla stessa forma degli atti di sentimento. Questa differenza è fondamentale per distinguere ciò che è etico da ciò che non lo è. Chi si lascia trascinare dagli istinti, dalle inclinazioni, istinti e inclinazioni che sono ciechi perché non procedono dal senso della cosa che funge da stimolo, perché non hanno in esso la loro fonte, è trascinato in modo irrazionale. Ma se ritengo vero qualcosa, se ritengo etica un’esigenza, se ritengo cioè che sgorga da fonti adeguate, se aderisco liberamente alla supposta verità, al bene etico preso di mira, sono razionale.
Il bene e la finalità in Aristotele
Se Husserl analizza la struttura formale dell'atto, Aristotele ci fornisce la chiave teleologica che orienta il desiderio fin dall'origine. Nell'Etica Nicomachea leggiamo: «Ogni arte e ogni ricerca, e similmente ogni azione e ogni proposito sembrano mirare a qualche bene; perciò a ragione definirono il bene: ciò a cui ogni cosa tende». Il principio bonum est quod omnia appetunt definisce l'uomo come un essere che cerca sempre il bene per sé, svolgendo un cammino e prendendo decisioni che lo portino verso un fine.
Gli antichi analizzavano anche le cose inanimate con questo schema; basti pensare al sasso che rotola: dove sta andando? Aristotele chiarisce la dinamica dei fini: «Se poi vi è un fine delle nostre azioni che noi vogliamo di per se stesso, mentre gli altri li vogliamo solo in vista di quello, e non desideriamo ogni cosa in vista di un’altra cosa singola (così infatti s’andrebbe all’infinito, cosicché la nostra tendenza sarebbe vuota e inutile), in tal caso è chiaro che questo dev’essere il bene e il bene supremo». La dinamica del desiderio è dunque il “tendere verso un obiettivo”, mentre il contenuto del bene cambia. Il primo livello di comprensione della realtà consiste nel capire cosa è strumentale ad altro. Bisogna capire il desiderio di fondo della persona e quindi anche quali sono le deviazioni, i percorsi che si sono interrotti, i falsi desideri.
Il regresso all'infinito spaventava gli antichi perché dichiarava l'assurdità del reale; se non possiamo spiegare come stiano le cose, tutto il resto perde significato. Aristotele mette sempre dentro il problema metafisico. Il sommo bene deve essere qualcosa di perfetto: «Il bene perfetto è ciò che deve esser sempre scelto di per sé e mai per qualcosa d’altro. Tali caratteristiche sembra presentare soprattutto la felicità». Il nome del bene per gli antichi è la felicità. Tutti gli uomini desiderano essere felici, ma cos'è la felicità? È un'idea di perfezione, qualcosa di compiuto e completo, non mancherebbe di niente e non dovremmo desiderare altro. La felicità non è mai strumentale! Il fine è diverso dai mezzi, quest'ultimi sono degli strumenti atti al raggiungimento di qualcosa.
Virtù, volontà e beni esteriori
Il ruolo attribuito alla volontà rappresenta un ulteriore fondamentale aspetto per cui la filosofia pratica di Aristotele si distingue dall'intellettualismo etico. Come sappiamo, per l'intellettualismo il male viene compiuto involontariamente, a causa dell'ignoranza di ciò che è bene. Secondo Aristotele, invece, la conoscenza del fine buono non è sufficiente a determinare l'agire virtuoso, che invece richiede il concorso della volontà: se non siamo animati dalla volontà di agire in vista del raggiungimento di un fine buono, pur sapendo che esso è bene, non potremo conseguirlo.
Per agire virtuosamente, tuttavia, non è necessario negare il desiderio e neutralizzare le passioni. Possiamo allora aggiungere la seguente precisazione intorno alla nozione aristotelica di virtù etica: essa consiste nella disposizione, conseguita mediante lungo esercizio, a volere fini buoni. Aristotele si chiede: «Perché dunque non chiamar felice un uomo che agisca secondo perfetta virtù e che sia provvisto sufficientemente di beni esteriori, non per un accidentale periodo di tempo, bensì lungo tutta la sua vita?». Una persona felice è diversa da quella che sperimenta momenti di felicità. Qui c'è il vivere secondo virtù (trattare bene le persone, coraggio, amicizia, arte), ma per fare questo deve avere un numero sufficiente di beni esteriori che permettano di vivere il più a lungo possibile nella condizione di avere virtù e beni.
Gli uomini attraverso le loro sensazioni, e sin dal loro primo approccio con il mondo che li circonda, sono portati naturalmente al voler conoscere. È di primaria importanza ricordare che Aristotele, quando parla del desiderio di conoscenza naturale nell’uomo, ne parla come di un desiderio sciolto da una qualsiasi utilità: l’uomo non aspira a conoscere solo in virtù di ciò che gli può essere utile, anzi l’uomo aspira al sapere perché naturalmente proteso verso questo, aspira alla conoscenza in sé. Ciò che rende meravigliosa la storia dell’evoluzione del pensiero è che pur cambiando le contingenze, l’epoca, i mezzi di cui l’uomo si serve, si può osservare come le domande degli uomini sulla vita, sulla morale, sul mondo, sull’origine di esso e sulla morte non siano mai mutate, ma ne è mutata ed evoluta la risposta attraverso i secoli.
La fenomenologia dell'oggetto e la sua unità
Husserl insiste sul fatto che l’intero è tenuto insieme da una legalità interna, altrimenti non sarebbe altro che un’accozzaglia di parti. Certo è sempre possibile una certa libertà nell’unificazione. Ad esempio possiamo suddividere arbitrariamente un gruppo unitario in gruppi parziali, collegare in modo diverso i gruppi parziali, mettere in opera diverse possibilità di una forma collettiva basata sulla forma sensibile. Ma questa libertà di unificazione ha un limite, e questo limite dipende da una legge che è insita nella natura stessa dell’oggetto. Perciò Husserl chiama queste leggi “analitiche”, perché sono leggi delle intuizioni categoriali secondo forme categoriali, diverse dalle leggi analitiche kantiane, che invece non si riferivano tanto alla forma dell’oggetto unitario percepito quanto a quella della ragione pura.
I sentimenti, come detto, non sono atti fondanti, ma hanno alla base delle rappresentazioni. Riprendendo il pensiero di Brentano, Husserl sostiene che quando ci rivolgiamo verso qualcosa provando un senso di piacere, o quando questa cosa ci urta, noi allo stesso tempo non possiamo fare a meno di rappresentarcela. Questo tuttavia non accade in modo consecutivo, non vi è prima una rappresentazione a cui dopo si associa il sentimento, come non vi è una vera e propria unità logica. Possiamo dire, vi è piuttosto una “complessità” (Komplication), «il piacere o il dispriacere si rivolgono verso l’oggetto rappresentato, e senza questo rivolgersi essi non potrebbero affatto essere».
Nel caso degli atti valutativi o motivazionali l’essenza specifica dell’atto esige il riferimento a qualcosa per cui tale atto si esprime: il movimento della convinzione è a priori impensabile se non come convinzione di qualcosa. Questo tipo di atti non sono solo debitori verso le rappresentazioni soggiacenti, ma hanno anche ciò di cui sono debitori. Già nelle Ricerche Logiche Husserl distingue a questo proposito tra «sensazioni di sentimento» e «atti di sentimento», alludendo alla possibilità che vi possano essere anche dei sentimenti non intenzionali. Le sensazioni di sentimento sono fenomeni fisici, mentre gli atti di sentimento sono fenomeni psichici: appartengono dunque a generi essenzialmente diversi.
Tuttavia, nella pratica, essi agiscono spesso in concomitanza. La gioia verso un evento felice è certamente un atto di sentimento, in cui alla rappresentazione dell’evento in questione si connette un atto di piacere, ma nell’occasione vi è anche una sensazione di piacere che viene appresa e localizzata come stimolo. L’insieme di questi elementi fornisce all’evento una certa “coloritura”, una gradevolezza, che può permanere anche quando i fatti che suscitano piacere passano sullo sfondo.
Limiti della razionalità pratica e fallibilità
Contrariamente ai razionalisti, Husserl non è disposto quindi a illudersi che gli atti motivazionali umani possano arrivare a fondarsi esclusivamente sull’idea di certezza, su di un summum bonum intuitivamente valido per tutti come immagine da descrivere, definire, applicare in leggi o precetti pratici. Le attribuzioni di valore (Werthaltungen) degli atti motivanti possono infatti sempre risultare false: posso per esempio credere di acquistare un’opera d’arte di valore non accorgendomi invece che è una copia. In questi casi, semplicemente, «la conclusione era razionale» ma «subisce un deprezzamento a causa dell’irrazionalità delle premesse».
Il valore insomma non ha la caratteristica dell’essere designato in modo indubitabilmente certo: questo meccanismo della razionalità pratica che porta comunque a sviluppare “ragionamenti” etici le cui conclusioni sono razionali non toglie che il valore determinato tramite l’atto intenzionale che sta alla base possa essere indebolito, oltre che corroborato, o addirittura che possa subire una negazione dovuta al rivelarsi del disvalore dei valori presupposti. La razionalità pratica è supportata sia da leggi noetiche (della consequenzialità deduttiva) che da leggi ontologiche.
In questa prospettiva, la tensione tra il desiderio soggettivo e l'oggettività del valore rimane aperta. Mentre Aristotele cerca una stabilità nella virtù e nella felicità come fine autosufficiente, Husserl ci avverte che la nostra partecipazione alla sfera dei valori è sempre esposta alla possibilità dell'errore, richiedendo una vigilanza fenomenologica costante sui nostri presupposti. Entrambi i filosofi, tuttavia, concordano sulla necessità di non ridurre l'uomo a un mero spettatore passivo: l'agire etico è un impegno attivo, in cui la ragione deve costantemente interrogarsi sui propri fondamenti. La ricerca del bene non è dunque un approdo statico, ma un dinamismo che si rifonda continuamente attraverso l'esperienza, la percezione dell'altro e la capacità di distinguere tra il desiderio cieco e la volontà consapevole.