La celebre affermazione di Hannah Arendt, "la democrazia va partorita ogni giorno", racchiude in sé una profondità di significato che va ben oltre la metafora politica. Questa frase invoca un impegno costante, una rinnovata dedizione ai principi che fondano la democrazia, ma affonda le sue radici in una delle categorie filosofiche più significative del pensiero arendtiano: la natalità. Per Arendt, la natalità non è soltanto un fatto biologico, ma la categoria filosofica decisiva per comprendere l’umano. Ogni essere umano entra nel mondo come un inizio radicale, come la possibilità intrinseca di spezzare la continuità del già dato e di aprire scenari imprevedibili, inaugurando così qualcosa che prima non c’era. È in questo venire al mondo che si manifesta l'epifania della libertà come la potenza di iniziare.
La Natalità come Inizio Radicale e la Critica Femminista
Il pensiero di Hannah Arendt pone la natalità al centro dell'esperienza umana, considerandola la cifra stessa dell'umano e un atto politico per eccellenza. La nascita, nella sua visione, non è un mero evento naturale, ma l'irruzione di un soggetto irriducibilmente altro - un essere che, arrivando, cambia il mondo semplicemente con la sua presenza non prevista. Questa capacità di inaugurare il nuovo è la manifestazione più elementare e pura della libertà umana.
Tuttavia, è proprio qui che si inserisce una pungente critica femminista: mentre la filosofia occidentale ha celebrato ampiamente l'idea di inizio come cifra dell’umano, ha sorprendentemente taciuto sull’esperienza concreta che rende possibile ogni inizio, cioè la gravidanza e il parto. Questo silenzio, come riflettono molte filosofe, non è casuale, ma rappresenta un’espressione profonda di una cultura che guarda alla morte come spazio privilegiato di scelta, libertà e significato, mentre considera la nascita come un ambito naturale, privo di agency e, di conseguenza, di umanità.
Come osserva Virginia Held, la nostra tradizione ha costruito la morte come il luogo in cui l’essere umano può decidere, sacrificarsi, impegnarsi per valori, promettere, difendere il futuro. Morire, in questa prospettiva, può essere un atto di libertà e, in alcune circostanze, persino di grandezza. La Held scrive: “Possiamo superare le nostre paure e morire coraggiosamente. Possiamo morire per cause nobili e morire coraggiosamente. Possiamo morire per lealtà, per dovere, per una promessa. Possiamo morire per un futuro migliore, per noi stessi, per i nostri figli, per il genere umano. Possiamo morire per dar vita a una nazione, oppure alla democrazia, o per porre fine alla tirannia e alla guerra. Possiamo morire per Dio, per la civiltà, per la giustizia, per la libertà. Gli animali non umani non possono morire per alcuna di queste cose; il fatto che gli esseri umani possano è una parte importante e forse essenziale di ciò che significa esseri umani”.
Al contrario, la nascita è stata quasi sempre rappresentata come un processo naturale, biologico, in cui le donne appaiono “vicine alla natura” e dunque meno libere, meno agenti, meno umane. Il parto, la gravidanza e la cura che ne deriva sono stati interpretati come funzioni puramente naturali, non come azioni dotate di senso morale o politico. Da qui discende l’idea - profondamente radicata nella cultura occidentale - che la riproduzione appartenga all’ordine della necessità e non a quello della libertà. La Held ribadisce questo punto cruciale: “La nascita viene descritta come un processo naturale, biologico. Il fatto di dare alla luce un bambino renderebbe le donne, dicono, ‘essenzialmente’ vicine alla natura, simili ad altri mammiferi in questo processo cruciale della loro vita. Le cure materne prestate da una madre umana sono viste come una sorta di estensione dell’evento ‘naturale’, biologico del parto. Si pensa che le donne si impegnino nell’attività di accudire il bambino perché gli hanno dato la vita e che la cura materna dovrebbe essere inserita nell’ambito di ‘naturale’”.
Se, però, come insegna Arendt, la natalità è davvero la cifra dell’umano, allora la nascita non può essere ridotta a un mero fatto naturale, mentre la morte viene elevata a evento umano per eccellenza. Capire questo significa riconoscere che non esiste inizio senza chi rende possibile l’inizio, e che l’esperienza della gravidanza e del parto deve entrare a pieno titolo nello spazio della filosofia e della riflessione bioetica. Proprio su questo insistono alcune filosofe femministe, sottolineando come dietro una gravidanza non ci sia un impulso cieco, ma la decisione consapevole di una donna che fa una scelta. Per questa ragione, la nascita non è paragonabile all’evento naturale degli animali: è un gesto motivato, intenzionale, carico di senso e di responsabilità.
Queste stesse filosofe ci invitano a riconoscere che anche il parto e la gravidanza - spesso trattati come eventi puramente naturali - contengono spazi reali di scelta e di libertà. È vero, come ricorda Caterina Botti, che molte pratiche mediche tendono a marginalizzare la donna, trasformando il parto in un processo incentrato sui medici o sul neonato. Tuttavia, proprio in risposta a questa riduzione, sempre più donne rivendicano il diritto di essere protagoniste del proprio parto, di decidere e di essere riconosciute come soggetti attivi di questo evento, oltre che “capaci di gestire la responsabilità connesse alla scelta di mettere al mondo, modificando la rappresentazione del parto”. Questo movimento è un tentativo di riappropriarsi della piena umanità e agency in un'esperienza fondamentale, riportando la natalità nel cuore del dibattito sulla libertà e sulla politica.
4. Hannah Arendt e il rapporto con il pensiero femminista.
La Natalità nell'Era delle Tecnologie Riproduttive: Progetto o Imprevisto?
C'è un altro aspetto cruciale su cui l'analisi arendtiana sulla nascita getta una luce profonda, particolarmente rilevante nel contesto contemporaneo. Se la nascita è per Arendt l’atto politico per eccellenza perché inaugura un soggetto irriducibilmente altro - un essere che, arrivando, cambia il mondo semplicemente con la sua presenza non prevista - le nuove tecnologie riproduttive rischiano di appiattire tale alterità, riducendo drasticamente la portata dell’imprevisto. L’ingresso del nuovo verrebbe così mediato da un progetto già scritto, che non lascia molto spazio a ciò che Arendt considerava l’essenza dell’umano: la capacità di cominciare qualcosa che nessuno aveva immaginato.
Là dove, cioè, Arendt vede nella nascita l’ingresso di qualcosa di radicalmente nuovo e non programmabile, la medicina riproduttiva contemporanea tende invece a trasformare il nascere in un evento calcolabile e, in larga misura, controllabile. Si passa così dalla “natalità” come fioritura dell’inedito alla “natalità” come processo da ottimizzare, anticipare e, in prospettiva, persino progettare nei suoi tratti distintivi. Ed è precisamente in questa direzione che interviene la critica penetrante di Jürgen Habermas. Le sue obiezioni al tentativo di predeterminare le caratteristiche del nascituro evidenziano il rischio che ciò possa alterare il rapporto simmetrico tra le generazioni: il figlio non arriverebbe più come autore della propria vita, ma come il risultato - almeno in parte - di un progetto altrui. Questo crea, afferma Habermas, una dipendenza irreversibile: chi nasce si troverebbe in una condizione simile a quella dello schiavo, in quanto non potrebbe né contestare né rivedere le scelte dei suoi genitori che hanno inciso sulla sua costituzione genetica.
Le preoccupazioni di Habermas sul rischio di un’“eugenetica liberale” appaiono oggi ancora più fondate alla luce degli sviluppi più recenti e rapidi nel campo della genetica e della riproduzione. Negli ultimi anni, infatti, la medicina riproduttiva si è spostata progressivamente oltre la diagnosi delle patologie monogeniche, concentrandosi sulla possibilità di selezionare gli embrioni sulla base di predizioni relative a tratti poligenici - includendo, almeno in prospettiva, anche caratteristiche cognitive o fisiche considerate desiderabili.
Il primo caso documentato di selezione embrionale basata su tratti poligenici risale al 2020 e si è avvalso dei test forniti da Genomic Prediction, una delle prime aziende a offrire questo tipo di servizi. Nel frattempo, i sistemi predittivi per tratti poligenici stanno iniziando a includere anche caratteristiche prive di un immediato rilievo medico. Alcune startup, come Heliospect Genomics, offrono pacchetti da 50.000 dollari rivolti a chi desidera valutare la predisposizione genetica dei propri embrioni per tratti come il quoziente intellettivo, come riportato da The Guardian il 18 ottobre 2024. Servizi analoghi sono proposti da Nucleus Genomics, che ha lanciato una piattaforma software in grado non solo di effettuare uno screening su oltre 900 malattie - tra cui Alzheimer, diabete di tipo 2, patologie cardiache e diverse forme tumorali - ma anche di indicare quali embrioni presenterebbero, secondo le loro stime, una maggiore “intelligenza”, secondo quanto pubblicato dal New York Post il 6 giugno 2025.
È fondamentale ricordare che questi sistemi operano su basi puramente probabilistiche: un punteggio elevato non significa che l’embrione svilupperà necessariamente la malattia o il tratto in questione. Tuttavia, se tali strumenti entrano a pieno titolo nei processi decisionali riproduttivi, essi rischiano concretamente di trasformare la nascita in un evento sempre meno aperto all’imprevisto e sempre più modellato da criteri di previsione e selezione.
Inoltre, la recente notizia pubblicata dal Wall Street Journal (8 novembre 2025) riguardo all’intenzione di alcune start-up statunitensi (tra cui Preventive) di aggirare - o addirittura forzare - il bando sul genome editing germinale, con l’obiettivo dichiarato di far nascere i “primi” bambini geneticamente modificati, sembra innalzare ulteriormente il livello di allarme attorno alla medicina riproduttiva contemporanea. L’aspetto più controverso non riguarda solo la possibilità di correggere mutazioni che causano malattie gravi - un obiettivo già discusso da anni e con un certo consenso etico - ma soprattutto l’ipotesi di utilizzare CRISPR e tecnologie affini per introdurre modifiche orientate al potenziamento dei futuri nati. Si parla, ad esempio, di resistenza a malattie comuni, aumento della massa muscolare, maggiore longevità o miglioramento delle capacità cognitive.
La questione decisiva, a questo punto, è capire se interventi di selezione o modifica genetica possano compromettere - o almeno mettere sotto pressione - quel valore politico della nascita che Arendt attribuisce alla natalità. Da un lato, è ragionevole riconoscere che la libertà e l’autonomia di una persona non possono essere ridotte al suo genoma: nessuno è semplicemente il prodotto dei propri geni, e la biografia umana eccede sempre la sua base biologica. Tuttavia, resta il problema più ampio del tipo di società che potremmo contribuire a modellare attraverso queste pratiche. Anche se singole modifiche non annullano l’autonomia del futuro individuo, la generalizzazione di pratiche di selezione dei tratti rischia di condurre verso società progressivamente più uniformi, non solo dal punto di vista genetico ma anche valoriale e culturale. In uno scenario del genere, ciò che Arendt considerava il nucleo politico della nascita (l’irruzione di un essere imprevedibile, irriducibile e capace di inaugurare il nuovo) potrebbe attenuarsi significativamente. La natalità rischierebbe così di trasformarsi da evento aperto all’imprevisto e alla radicale alterità a processo regolato dalle aspettative dei genitori, dagli algoritmi predittivi e dalle norme sociali che orientano quali tratti siano considerati desiderabili o "migliori".
La Crisi della Democrazia e la Necessità della Cultura
Oggi si parla spesso di una crisi della democrazia, ma non si tratta di un crollo improvviso ed eclatante o di una crisi rumorosa. Piuttosto, è un processo più subdolo e diffuso, caratterizzato da una crescente diffidenza delle persone verso le istituzioni: governi, parlamenti, organismi internazionali. Allo stesso tempo, questi stessi organismi internazionali, proprio nel momento in cui servirebbero di più per affrontare sfide globali, appaiono sempre più deboli e inefficaci. Non c’è una singola causa che possa spiegare questa situazione, bensì un insieme complesso di cambiamenti che coinvolgono la sfera economica, tecnologica e culturale.
Uno dei tratti più caratteristici e preoccupanti di questa crisi riguarda il rapporto sempre più ambiguo e precario con la verità. Viviamo immersi in un flusso continuo e spesso soverchiante di informazioni. Questa, che dovrebbe essere un’opportunità straordinaria di conoscenza e partecipazione, produce invece spesso l’effetto opposto: opinioni che si confondono indistintamente con i fatti, versioni degli eventi che si moltiplicano in modo esponenziale, narrazioni contrastanti che vengono costruite, non di rado, attraverso la manipolazione deliberata di fatti e fonti. Lo si è visto con particolare evidenza nella tragedia della Striscia di Gaza. A fronte di una drammatica sofferenza della popolazione civile inerme, documentata in modo ampio e difficilmente contestabile, si è sviluppata una sovrapposizione di narrazioni che, più che chiarire la situazione, hanno spesso mirato a oscurare la realtà dei fatti. La rappresentazione degli eventi ha cercato di attenuare, relativizzare o ridefinire la portata di quanto stava accadendo sul terreno, rendendo estremamente difficile una lettura lucida e condivisa della realtà.
Il rischio più grande, allora, non è soltanto non sapere cosa sia vero o come distinguere la verità dalla finzione, ma, in una fase ancora più critica, smettere del tutto di cercarlo. E senza un terreno comune di fatti condivisi, diventa quasi impossibile anche discutere in modo costruttivo, confrontarsi in maniera autentica e, soprattutto, prendere decisioni collettive che siano informate e responsabili.
A questo si aggiunge un altro fenomeno pervasivo: la semplificazione estrema del modo in cui guardiamo il mondo e le sue complessità. Le questioni più articolate e sfumate vengono ridotte a schemi semplicistici, spesso divisi in opposti binari: giusto/sbagliato, noi/loro. Lo si osserva con particolare evidenza nel linguaggio che accompagna i conflitti contemporanei, come, ad esempio, nella guerra in Iran. A colpire, oltre alle immagini di devastazione e sofferenza, sono le dichiarazioni dei leader. Minacce e ultimatum si alternano a dichiarazioni di potenza e autocompiacimento che sfiorano i toni dell’esaltazione. Il linguaggio si fa così più duro, meno attento alle sfumature, più orientato a mobilitare le masse e a creare consenso acritico che a comprendere la complessità delle situazioni.
La cultura, in questo contesto, non è affatto qualcosa di accessorio o un lusso riservato a pochi. È, al contrario, ciò che ci permette di capire la complessità, di fare distinzioni essenziali, di non fermarci alle apparenze ingannevoli. Coltivare la cultura significa allenare il pensiero critico, una facoltà indispensabile per la sopravvivenza della democrazia. Significa imparare a porsi domande pertinenti, a verificare le informazioni, a confrontare punti di vista diversi e a costruire un proprio giudizio informato. Una democrazia sana e resiliente ha bisogno più che mai di cittadini capaci di questo.
Le università, in particolare, sono centrali in questo processo. Non sono solo luoghi dove si imparano competenze tecniche e professionali per il mondo del lavoro. Sono, e devono essere, spazi in cui si impara a pensare in modo autonomo, a distinguere tra ciò che è fondato e ciò che non lo è, a dubitare in modo costruttivo e a formulare critiche ragionate. In un tempo in cui la verità appare fragile e manipolabile, il metodo, il modo in cui si costruisce la conoscenza e si accede alla realtà, diventa fondamentale. Hanno, pertanto, una responsabilità fondamentale verso i giovani. Non devono formare solo professionisti efficienti, ma cittadini consapevoli, critici e attivi. Persone capaci di orientarsi nel caos informativo, di non farsi trascinare dalle mode o dalle retoriche populiste, e di partecipare attivamente e in modo informato alla vita pubblica. Per questo le università non possono permettersi di chiudersi in sé stesse, ma devono interagire con la società e i suoi problemi.
Non viviamo certo un tempo senza speranza, ma è un tempo che richiede attenzione costante e una consapevolezza acuta delle sfide. Non serve allarmismo sterile, serve invece una profonda consapevolezza della fragilità dei nostri sistemi. Le condizioni che rendono possibile la democrazia non sono garantite per sempre: vanno curate, protette e rinnovate quotidianamente. Perché, così come la democrazia può consumarsi lentamente, anche curare la democrazia non è un gesto straordinario o episodico, ma deve essere un impegno quotidiano, costante e diffuso. Un impegno fatto di attenzione al linguaggio, di rispetto dei fatti e della realtà empirica, di impegno costante nella formazione e nell'educazione civica, e di difesa strenua degli spazi pubblici in cui il pensiero può svilupparsi libero e critico. La lezione di Arendt, citata in apertura, è chiara e risuona con urgenza nel presente: se perdiamo la capacità di distinguere tra vero e falso, se ci lasciamo travolgere dalla confusione e dalla manipolazione, perdiamo qualcosa di essenziale per la nostra libertà e per la sopravvivenza stessa della democrazia. Per questo la responsabilità delle università e di ogni cittadino è oggi più grande che mai.
4. Hannah Arendt e il rapporto con il pensiero femminista.
Totalitarismo, Libertà e la Lezione di Arendt per il Presente
Il saggio di Hannah Arendt, "Le origini del totalitarismo", pubblicato per la prima volta nel 1951 in un clima ancora denso di tensioni post-belliche, si configura come un'opera di straordinaria attualità e lungimiranza. A più di settant'anni dalla sua stesura, come sottolineato in un recente ciclo di "Conversazioni sulla democrazia" tenutosi presso la libreria Feltrinelli di Catania, questo classico della filosofia politica del Novecento risulta ancora una griglia critica fondamentale per capire il passato, offrendo al contempo strumenti indispensabili per diagnosticare possibili rischi futuri. I protagonisti dell'incontro, i professori Alberto Andronico e Alessio Lo Giudice delle Università di Catania e Messina, hanno discusso l'importanza di un testo che, nelle parole di Andronico, è "controverso, scritto in presa diretta", ma in cui "ogni volta che lo leggo respiro libertà, capacità chirurgica di esprimere il presente".
L'operazione intellettuale che Arendt attua in "Le origini del totalitarismo" non è semplicemente l'invenzione di una nuova parola, ma la formulazione di un concetto originale e potente che ha la funzione di capire il male del secolo e dargli un nome preciso. Il risultato è un'analisi estremamente lucida della costituzione di uno Stato dalla forma politica radicalmente nuova che rigetta qualsiasi tipo di tradizione, distruggendo le istituzioni e le certezze preesistenti.
Una delle intuizioni più importanti che Arendt ci lascia, e che costituisce una lezione preziosa, è che il totalitarismo "non è un mostro esterno alla democrazia, una minaccia che incombe dal di fuori: è una possibilità di perversione sempre presente all’interno dei sistemi democratici". I regimi totalitari sono Stati vuoti, dove la legge cessa di essere una cornice di stabilità e certezza e diventa invece una cornice in movimento, imprevedibile, soggetta al capriccio del potere. Ciò che genera terrore, come precisa il professor Andronico, è proprio la "mancanza di forme", la distruzione delle istituzioni e delle norme che nazismo e stalinismo hanno sistematicamente attuato.
Attraverso un approccio sistematico e profondo, l'autrice ricostruisce gli elementi che hanno favorito la nascita dei totalitarismi - a partire dal declino dello Stato-nazione e il tramonto delle classi sociali, fino alla questione ebraica che divenne un capro espiatorio ideale -, per poi passare ad esaminarne la composizione interna e i meccanismi perversi che tengono in piedi il fenomeno. Arendt individua nella massificazione della plebe uno degli elementi chiave che hanno reso possibili i regimi totalitari. Il non riuscire a inserirsi in una organizzazione basata sulla comunanza di interessi ha dato vita a “una massa di individui tra loro slegati, privi di legami politici, che non trovano una forma del loro stare insieme” e che si trasformano, dunque, in persone politicamente neutrali, indifferenti e disimpegnate, permettendo così a un regime radicalmente impolitico di instaurarsi e consolidarsi.
L’essenza dei regimi totalitari è il terrore, come spiega Andronico. Il terrore "non si tratta di un mezzo, ma di un fine" in sé, il cui principio di azione è l’ideologia, intesa come la costruzione di un mondo fittizio in cui, dice Arendt, "tutto è possibile". Ciò comporta inevitabilmente una indifferenza totale nei confronti dei fatti, una distorsione sistematica della realtà. Scrive Arendt: “il suddito ideale del regime totalitario non è il nazista o il comunista convinto, ma l’individuo per il quale la distinzione fra realtà e finzione, fra vero e falso, non esiste più”.
Il professor Alessio Lo Giudice ha ribadito come l’attributo più inedito e distintivo della forma totalitaria sia proprio la sua caratterizzazione ideologica, cioè “l’affermazione dell’esistenza di una verità indiscutibile che diventa l’anima dell’azione politica”. L’ideologia si fa dogma, una premessa indiscussa e autoevidente da cui tutto discende e tramite cui tutto può essere spiegato, a prescindere da ciò che i fatti concreti dimostrano. Il terrore sorge, ha aggiunto Andronico, "quando è impossibile pensare e avere libertà, l’uomo diventa un individuo atomizzato: è il lato oscuro della democrazia". La logica totalitaria non si limita a controllare la sfera pubblica, ma ambisce a invadere la sfera privata e a impadronirsi dell’anima stessa dell’individuo. E questo, secondo Lo Giudice, “è l’aspetto sul quale dobbiamo concentrarci oggi se vogliamo leggere attraverso il paradigma de Le origini del totalitarismo alcune tendenze contemporanee”.
La proposta che emerge da queste riflessioni è quella di un ragionamento sulla rivoluzione digitale che caratterizza il nostro secolo, per indagarne il senso proprio a partire da questa prospettiva critica. Serve capire se strumenti, sistemi di comunicazione, atteggiamenti e linguaggi contemporanei possano potenzialmente attualizzare la logica totalitaria a un livello addirittura più profondo, pervasivo e sistematico di quanto sia avvenuto nei totalitarismi del secolo scorso attraverso i mezzi allora a disposizione. Il professor Lo Giudice ha messo in guardia sul fatto che "siamo di fronte a logiche comunicative sempre più introiettate nell’individuo che consentono davvero a chi li gestisce di condizionare profondamente la capacità e la modalità del pensiero, nonché il bisogno stesso di pensare". A questo proposito, ha citato "1984", il celebre romanzo distopico di George Orwell del 1949, ricordando come in un capitoletto sulla neolingua, spesso ignorato, Orwell spieghi che l’obiettivo del Grande Fratello è impadronirsi della psiche attraverso il “genocidio di parole”, eliminando la possibilità stessa di esprimere pensieri contrari. Questa analogia serve a sottolineare come il controllo del linguaggio e dell'informazione possa erodere la capacità critica e la libertà individuale, elementi essenziali che Arendt considerava i pilastri di ogni democrazia autentica.
L'Esilio, la Pluralità e l'Amor Mundi: Un Dialogo tra Dante e Arendt sulla Libertà Politica
Il filosofare, l'atto stesso del pensiero, è sempre un dialogare, confliggere, criticare e approvare con il tempo venuto prima di noi e con il tempo durante il quale si svolge la nostra vita. È in questo senso profondo che è possibile stabilire un dialogo, a distanza di tanti secoli, tra un uomo come Dante Alighieri - poeta, filosofo, politico - e una donna come Hannah Arendt - filosofa del Novecento. Hannah Arendt fu effettivamente in dialogo con Dante: nel suo archivio è stata trovata una propria copia del "De Monarchia", l’opera dedicata da Dante alla politica del suo tempo, che Arendt aveva sottolineato in più punti, a testimonianza della sua profonda attenzione per questo autore.
Un robusto filo connette Dante e Hannah: la Libertà. Due drammatiche esperienze di vita, infatti, avvicinano intimamente questi due giganti del pensiero: l’esilio. Dante, cacciato da Firenze per ragioni politiche, non ritrattò mai la sua posizione politica. Se lo avesse fatto, le porte di Firenze si sarebbero per lui riaperte. Invece, ha scelto di fermarsi a Ravenna, dove riposa, orgogliosamente libero, pronunciando un chiaro NO alla libertà dei servi, a quella sottomissione che avrebbe rinnegato la sua dignità. L’esilio di Hannah Arendt, ebrea in fuga da Hitler nel 1933, prima in Francia e poi negli Stati Uniti, fu causato dal criminale razzismo antisemita della Germania del tempo. Arendt ritornò alcune volte in Germania per conferenze, ma solo dopo la sconfitta del nazismo, mai più però da cittadina tedesca, come d’altronde Thomas Mann. Scelse la cittadinanza americana, in omaggio ai padri fondatori della prima democrazia moderna. Tornò in Germania quale studiosa, negli anni Cinquanta, e la sua filosofia, più di ogni altra, spiegò al mondo, nel libro "Le origini del totalitarismo" del 1951, tutti i totalitarismi, non solo quello nazista e fascista.
Il secolo scorso, il secolo dei totalitarismi, è lontano nel tempo? In realtà, è vicinissimo. Come disse Primo Levi, a proposito della Shoah: "È accaduto, può accadere ancora". I totalitarismi hanno in odio la Libertà e ogni Diversità, che cercano di cancellare con il terrore, la guerra, la morte e la paura. Allora, chiediamoci: la libertà dei servi è davvero libertà, se quando pieghiamo volontariamente la testa di fronte alla violenza, al sopruso, diventiamo servi? Non è libertà.
A proposito di libertà, nella "Commedia" di Dante troviamo un passo che contiene molte inaspettate eccezioni rispetto alla cultura del suo tempo. Un clamoroso omaggio a Catone l’Uticense, custode dell’accesso al Purgatorio. Virgilio presenta Dante a Catone, dicendo che Dante è in viaggio alla ricerca della libertà. E, subito, aggiunge “libertà ch’è sì cara come sa chi per lei vita rifiuta”. Catone si suicidò pur di non piegare la testa di fronte a Cesare, suo avversario politico. Virgilio ordina a Dante di inginocchiarsi di fronte a lui. È significativo che Dante, il quale preferiva Cesare, che aprì la porta a Giustiniano, che cercò unità e pace per l’Impero, si inginocchi con ammirazione di fronte a Catone, repubblicano e pagano.
C’è una questione cruciale da sottolineare che connette profondamente Dante e Arendt: la libertà politica non abita nella nostra interiorità. La dimensione interiorizzata della libertà nella esistenza umana non è quella che i due pensatori intendevano come piena realizzazione. Pensare liberamente ma silenziosamente, infatti, non è agire liberamente nel mondo. È una precondizione di libertà, quel preziosissimo pensare fra sé e sé, ma non è piena libertà dispiegata. Se vedete un’ingiustizia e pensate che lo sia ma non dite in pubblico e a voce alta che è ingiustizia, non state compiendo un’azione libera e politica. Su questo punto, Dante e Arendt si danno la mano: la libertà è tale se si esprime nella sfera pubblica, nel mondo condiviso. La libertà non è una faccenda solitaria, si esercita in pubblico e in relazione con altri e altre.
Ma chi può esercitare la propria libertà? Per chi è "The Freedom to be free"? Sono parole di Hannah Arendt, lettrice attenta di Dante e di Rosa Luxemburg, donna rivoluzionaria a lei contemporanea e da lei ammirata e studiata. Solo chi non è schiavo del bisogno e del timore per la propria sopravvivenza ha questa libertà. Solo chi da questa schiavitù, il terrore o la fame, riesce a liberarsi. La libertà, in questo senso, non può essere un lusso riservato a pochi. La storicità delle nostre vite va a finire nei nostri pensieri. I poveri? Dante era terziario francescano, vicino a Madonna Povertà di Francesco, che i poveri voleva sfamarli e curarli. Ma la giustizia sociale come principio politico è materia del nostro tempo, una conquista difficile che richiede una costante lotta.
Pluralità e libertà, si diceva a proposito di Catone. Arendt è la filosofa della Pluralità per eccellenza. Il suo celebre detto "gli uomini, non l’uomo abitano la terra" si estende a dire che le donne, non la donna, abitano la terra, e ogni diverso umano la abita, con gli stessi diritti. Dante, nel "De Monarchia" e nella "Commedia", è un profeta di modernità in questo senso. Nelle sue pagine trovano spazio singolarità, tante diverse storie, la sapienza precristiana, e addirittura l'intuizione di un’Europa unita, oltre i particolarismi ostili. Preferiva un impero giusto e cristiano a tante piccole patrie in guerra fra di loro. Hannah Arendt, nel "De Monarchia", sottolinea tutti i passi che riguardano il pluralismo. In Italia, abbiamo dovuto aspettare il Risorgimento, con Mazzini e Cavour, per la teoria della "Libera Chiesa in Libero Stato", arrivata poi, e finalmente, nella nostra Costituzione, quasi cento anni dopo.
Molta pluralità emerge in Dante, e una laicità coraggiosa. Si pensi a un papa all’Inferno, Bonifacio VIII, che soffiava sul fuoco delle guerre civili nei comuni italiani. O a Ulisse, testimone del valore della conoscenza, ammirato ma condannato all’Inferno. Perché? Non perché voleva conoscere, da allievo di Aristotele in anticipo sui tempi, ma perché non aveva accettato l’esistenza di un limite - un limite che oggi l’umanità ha superato con l’atomica, tema che occupò molto Hannah Arendt. Inoltre, fra gli “Spiriti Magni” nel Limbo, Dante colloca non solo Aristotele, ammiratissimo, ma anche il Saladino, esempio di saggia politica, e Averroè, il migliore commentatore di Aristotele. Due musulmani che non sono all’Inferno, ma in un luogo di attesa, quasi di rispetto. Anche nel Paradiso, troviamo pluralismo. Solo gli angeli sembrano lucciole senza nome, attorno alla Candida Rosa, fiore dai molti petali, il vertice della perfezione, mentre tra i beati, tutti cristiani, vi sono figure diverse come Agostino e Francesco, uniti solo dalla fede in Cristo, ma con percorsi e modi di essere distinti.
La passione per il mondo, l’"Amor mundi", che tanto avvicina Hannah Arendt e Dante, nonostante i sei secoli che li separano, è il contrario del disprezzo per il mondo dei mistici. Nel corso dei secoli XI e XII si assiste alla nascita di un genere letterario che divulga il tema ascetico del disprezzo del mondo. Un best seller fu il capolavoro di questo genere "Il disprezzo del mondo" (De contemptu mundi, 1195) di Lotario di Segni, poi divenuto papa Innocenzo III. Un papa che disprezzava il mondo, perché, dice, è una cloaca. Andava quindi ripulito dai diversi che lo sporcano, portando allo sterminio degli “immondi” Catari.
Torniamo al pensiero politico di Dante: una teoria rivoluzionaria di due poteri, non uno, lontana da Sant’Agostino, e vicina a San Tommaso e ad Aristotele. La politica è cosa umana e razionale, e gli uomini sono animali politici per eccellenza, dotati dei mezzi razionali per stare nella polis e per governarla. Per governarla come e per quale obiettivo? Felicità, giustizia, armonia. Qui Dante e Arendt non possono darsi la mano in modo completo. Per Arendt, infatti, la politica deve fare i conti con la pluralità, quello che i totalitarismi, da lei patiti sulla pelle, non accettano. Politica, per lei, è affrontare e risolvere i conflitti senza violenza. La pluralità comporta necessariamente conflitti, e la politica non è poesia, ma prosa, faticosamente costruita, e necessita di manutenzione quotidiana. Sapeva, aveva visto e studiato, che presunte buone intenzioni lastricano vie che portano all’Inferno.
In Dante troviamo tre delle parole chiave dell’opera arendtiana: NASCITA, PLURALITÀ, RIVOLUZIONE. Citare un nome - e quanti ne cita Dante? - è un atto evocativo e non solo. È anche un atto politico, che può rivoluzionare il mondo, tornando al buono del passato e facendo nascere buone nuove cose. E Arendt è filosofa della NASCITA, come nuovo inizio e apertura all’imprevisto, che può dare inizio a rivoluzioni.
La libertà politica, in tale ottica, non abita nella nostra interiorità, essa si manifesta e diviene visibile a tutti solo attraverso la reciproca esposizione mediante atti e parole. La piena libertà si dispiega nell'agire in pubblico, in quello spazio politico inteso come l'interazione tra uguali, senza che l'uno comandi e l'altro sia comandato. Questo spazio pubblico, la sfera dove gli individui liberi interagiscono come uguali, è per Arendt il cuore della politica. Non si tratta di una libertà concessa o garantita dalla sovranità dello Stato, ma di una libertà insorgente, selvaggia o antagonistica, che può sorgere ovunque e in quasi ogni tempo e luogo, quando gli individui, da atomi isolati, si sentono spinti all'organizzazione politica, anche se amorfa e mobile. Il rischio è che, al di fuori di questo spazio, l'individuo diventi superflua, insignificante, un "idiota" per definizione. La libertà è, quindi, strettamente legata all'azione e all'apparire nella luce pubblica, un esercizio del pubblico potere che genera quella "felicità pubblica" che i Padri Fondatori americani cercavano, ben diversa da una felicità privata. Questa è la base per la nascita quotidiana della democrazia: un impegno incessante per mantenere vivo lo spazio di interazione plurale, di azione e di parola, dove ogni nuovo nato è un potenziale inizio che può rivoluzionare il mondo e la politica.
