La ricerca della genitorialità può assumere i caratteri di una vera e propria ansia, se non addirittura un’ossessione che alcuni studiosi chiamano “sindrome da desiderio di figli”, che spesso si tramuta in una fede illusoria nella tecnologia. In realtà, la scienza, di fronte all’infertilità, propone non una cura ma un’alternativa. Tra le tecniche di fecondazione artificiale, infatti, solo alcune si propongono di superare l’ostacolo che impedisce la naturale generazione del figlio; il più delle volte l’ostacolo viene aggirato, escludendo dalla genitorialità effettiva un membro della coppia.
Terminologia e definizioni: procreazione o produzione?
Per comprendere meglio il percorso della conferenza, partiremo dalla considerazione sull’utilizzo dei termini: procreazione assistita o fecondazione artificiale? Il termine “procreazione”, che spesso si nota anche in letteratura o addirittura nei progetti di legge, in realtà è preso in prestito dalla Teologia e rappresenta la collaborazione degli sposi al progetto di Dio. Poiché, però, gli sposi non solo non sono gli unici protagonisti, ma paradossalmente partecipano all’azione di altri, i medici, che effettuano le tecniche e che dunque non “assistono” la coppia ma il più delle volte la “sostituiscono”, la dicitura “procreazione assistita” ci sembra inappropriata.
La seconda espressione, dal punto di vista della nomenclatura più corretta, potrebbe tuttavia prestarsi a un errore. La tecnologia, infatti, può essere lecitamente utilizzata in tanti campi della medicina e dunque anche in presenza di sterilità. L’artificialità assume un significato negativo, in questo ambito, quando la tecnica esclude le persone e le rimpiazza in una delle tappe del processo della fecondazione: dal prelievo del seme fino all’incontro dei gameti.
La prospettiva antropologica sulla generazione umana
Quando l’attenzione della bioetica e della teologia morale cominciò a concentrarsi su queste metodiche, la semplice analisi dei fatti e della letteratura scientifica fece emergere con tutta evidenza una nuova dimensione di ciò che l’enciclica “Humanae vitae” aveva chiamato inseparabilità dei significati unitivo e procreativo della sessualità. Noi cercheremo di dimostrare, tramite una riflessione antropologica sulla genitorialità che la comunione coniugale, anche come intimità sessuale degli sposi, è l’unico ambito nel quale la vita umana nascente riceve la protezione e la cura richieste dalla dignità umana. Non esiste miglior protezione per la nuova vita di quella garantita dall’intimità dell’amore coniugale. Solo un atto che sia nel contempo atto di amore può mettere in moto degnamente il processo della procreazione umana.
Implicazioni etiche e il rischio della deumanizzazione
La trattazione del presente argomento solitamente è affrontata in maniera scientifica e con l’interesse rivolto completamente al “successo” e alla “percentuale di successo”, lasciando in ombra molte cose: gli insuccessi, la morte provocata agli embrioni, le complicanze sulla donna (ad es., la sindrome da iperstimolazione ovarica), l’effetto selettivo degli embrioni, il mercato che si instaura sul corpo umano (gameti, uteri ed altro). Ma soprattutto nella presentazione del fatto biotecnologico con tutte le sue varianti tecniche si tralascia di mettere in luce il significato antropologico che vi è incluso, ed è quello che conta di più non soltanto per la Chiesa.
La fecondazione artificiale nell’uomo umanizza o disumanizza la generazione umana? Questo interrogativo non viene posto in luce sufficientemente. Analogamente bisogna constatare che sul piano giuridico e culturale il tutto viene incentrato sul desiderio, che presume anche di diventare diritto, della donna o della coppia in ordine ad avere un figlio, mentre rimane in posizione secondaria il figlio generato e quelli sacrificati. Ma il figlio è lo scopo della generazione e il figlio non va considerato come “rimedio” o “mezzo” in ordine ai desideri degli adulti.
Lo status dell’embrione: tra gradualismo e dignità ontologica
Sappiamo che qui entriamo in un punto che divide il mondo, non certo dal punto di vista religioso, ma sul piano bioetico: c’è chi sostiene il carattere pienamente umano dell’embrione a partire dall’inizio del processo della fecondazione (penetrazione dello spermatozoo nella membrana dell’ovulo) e c’è chi pone delle date che posticipano la prima considerazione umana, pienamente umana, dell’embrione a 15 giorni dopo la fecondazione, oppure prima dell’impianto, prima della formazione del tessuto cerebrale ed altri più tardi ancora, secondo la teoria cosiddetta “gradualista” considerando l’umanità del nascituro come progressiva a seconda delle tappe di sviluppo.
Contro questa teoria persiste la posizione di chi, appellandosi ai dati della genetica e della biologia, nonché a quelli della ragione, al di là di ogni posizione religiosa, ritiene che l’essere umano si costituisce nella sua individualità come un tutto che possiede in sé gli elementi e il programma del suo sviluppo futuro fin dall’inizio del processo della fecondazione, in cui si uniscono i due gameti paterno e materno. La posizione della Chiesa Cattolica coincide con questa seconda linea di pensiero, aggiungendo anche una affermazione di un principio eticamente importante che consiste nel c.d. principio del “tuziorismo” per cui anche qualora ci fossero dei dubbi sulla esistenza del carattere pienamente umano dell’embrione, di fronte al dubbio e di fronte anche alla seria possibilità che si tratti di un essere umano individuale che ha la dignità di figlio e di persona, ci si deve astenere da ogni atto che possa danneggiarlo o sopprimerlo.
Tecniche PMA
Critica alla teoria gradualista
Lo stesso rapporto Warnock, che è quello in cui è stata formulata la “teoria gradualista”, confessa chiaramente che la proposta del “pre-embrione”, l’embrione cioè che non supera i 15 giorni di età, è stato frutto non di una considerazione biologica, ma di una ricerca di un “punto d’incontro” con quanti chiedevano di poter condurre la sperimentazione sugli embrioni non impiantati o di poterli esaminare/selezionare con la diagnosi pre-impiantatoria prima di impiantarli in utero.
A supporto della teoria gradualista sono state portate le seguenti ragioni: la vita embrionale vera e propria inizierebbe con l’impianto in utero; soltanto dopo il 15° giorno non si avrebbe più la possibilità della gemmazione (che secondo questa teoria contrasterebbe con la individualità dell’embrione); la comparsa della stria primitiva del sistema nervoso. Di fronte ad una discussione seria su questi punti nessuna di queste ragioni presenta un valore costitutivo della realtà embrionale, ma rappresenta soltanto o una condizione di sviluppo, come l’alimentazione nell’impianto, o il momento in cui da un embrione che prosegue il suo sviluppo e continua a essere se stesso può staccarsi e generarsi per gemmazione un secondo embrione. Nel caso della comparsa della stria primitiva si tratta della comparsa del tessuto originante il SNC, nell’ambito della differenziazione delle cellule e della formazione dei tessuti, proprio a seguito di un preciso piano di sviluppo coordinato da un progetto interno dell’autopoiesi dell’embrione. Non è il cervello che costituisce l’identità dell’embrione, ma è l’embrione che costruisce il suo sistema nervoso centrale.
La sacralità della vita dal concepimento
In realtà sappiamo che non c’è una fusione dei pronuclei, ma fin dalla penetrazione dello spermatozoo nell’ovulo i due pronuclei si dispongono in una relazione reciproca che ha un suo significato di novità per il “nuovo” essere umano. Come si vede, è stata proposta l’atomizzazione di un processo che, invece, è unitario nella “logica biologica” e non consente distacchi o salti di qualità. Ciò è avvenuto dietro la previsione, definita “necessità”, di poter sperimentare sugli embrioni, congelarli e utilizzarli come materiale biologico. Bisognerebbe registrare che un particolare stimolo in questa direzione è venuto dalla discussione sulle cellule staminali embrionali, che si possono appunto prelevare allo stadio di blastocisti e perciò implicano la distruzione dell’embrione.
Pertanto risulta anche razionalmente e scientificamente fondata la posizione della Chiesa Cattolica su questo preciso punto: “dal momento in cui l’ovulo è fecondato, si inaugura una vita che non è quella del padre e della madre, ma di un nuovo essere umano che si sviluppa per proprio conto. Non sarà mai reso umano se non lo è stato fin da allora. A questa evidenza di sempre… la scienza genetica moderna fornisce preziose conferme. Essa ha mostrato come dal primo istante si trovi fissato il programma di ciò che sarà questo vivente: una persona, questa persona individua con le sue note caratteristiche già ben determinate”. Del resto, tale è la posta in gioco che, sotto il profilo dell’obbligo morale, basterebbe la sola probabilità di trovarsi di fronte ad una persona per giustificare la più netta proibizione di ogni intervento volto a sopprimere l’embrione umano.
Ripercussioni sul matrimonio e sulla famiglia
Un secondo livello di problematiche etiche riguarda le ripercussioni della fecondazione artificiale sul matrimonio e la famiglia. Anche in questo campo il giudizio critico e negativo che la Chiesa Cattolica propone non si basa soltanto sul dato di fede che riconosce la famiglia umana fondata sul matrimonio-sacramento, ma considera anche il fatto che il matrimonio, fondamento della famiglia, è una istituzione naturale che consiste nell’unione stabile di un uomo e di una donna, aperta alla procreazione. Pressoché tutte le Costituzioni democratiche riconoscono il binomio matrimonio-famiglia come cellula della società ed elemento indispensabile del suo equilibrio sul piano della educazione dei figli ed anche sul piano economico e giuridico.
Ora l’impatto della fecondazione artificiale sui concetti base del matrimonio e della famiglia sono molteplici e sono di segno negativo. Il fatto più palese è quello che si verifica nelle situazioni e legislazioni in cui è permessa la fecondazione eterologa, oppure anche la maternità surrogata. Si sa che in questi casi si può arrivare a instaurare situazioni con due padri ed anche due-tre madri. Tutto ciò che va sotto il nome di frantumazione della maternità (genetica, gestazionale e sociale) e paternità (genetica e sociale), si ripercuote sul piano della relazione con i figli e tra i coniugi, ma crea anche situazioni di conflittualità giuridica.
La questione dell'anonimato e dell'ereditarietà
La disposizione giuridica vigente in alcune leggi relative alla fecondazione artificiale umana di mantenere l’anonimato sul padre genetico donatore di sperma o della madre donatrice di ovuli o surrogata per la gestazione rappresenta la violazione di un altro diritto naturale, quello di poter conoscere i propri genitori e le proprie origini. Gli autori che hanno studiato le famiglie che accedono alla procreazione artificiale, oltre a rilevare come esse spesso pongano la ricerca del figlio come oggetto di un loro equilibrio personale, quasi un “bene di consumo”, fanno notare anche come nella fecondazione eterologa si rompa la unità fra coniugalità e parentalità e divenga incontrollabile la ereditarietà nelle generazioni future. Assicurare che attraverso la fecondazione eterologa sia possibile evitare la trasmissione di una malattia genetica diventa praticamente impossibile.
Il “generare” come atto interpersonale
Questo aspetto che la Chiesa Cattolica considera come prioritario, riguarda tutte le forme di procreazione artificiale laddove, cioè l’atto coniugale personale viene sostituito dalla tecnologia. Nessuna fra le leggi che via via sono pubblicate nel mondo, che si sappia, prende in considerazione come discriminante questo fattore personale come proprio del “generare” che è atto interpersonale e proprio dei genitori-coniugi. Ma ciò è quanto di più umano, intimo e spiritualmente e psicologicamente arricchente nella esperienza dei coniugi genitori.
Certo la legge civile non coincide in tutto con la legge morale e il legislatore si limita a finalizzare il suo intervento alle azioni e relazioni esterne delle persone, quelle che possono contribuire al bene comune, non potendo coprire tutta la interiorità e intimità della vita personale. Tuttavia è un legame naturale e profondo quello che unisce la dimensione unitiva e la dimensione procreativa dell’atto coniugale: è lo stesso atto di unione sponsale (fisica, affettiva e spirituale) che contiene in sé la capacità (se non ci sono ostacoli) di procreare; e questa duplice dimensione ha per di più la forza della reciprocità, sicché lo sposo diventa padre attraverso l’unione con la sposa e la sposa diventa madre attraverso l’unione con lo sposo.
Evoluzione della normativa e del dibattito in Italia
Come oggi, 9 febbraio di vent’anni fa alcuni di noi ancora speravamo che la Legge fallisse. In una lunga telefonata con il compianto amico Carlo Flamigni si ricordava come il 7 giugno 1999 inaspettatamente i senatori del Centro-destra non fossero andati a votare e tutto saltò. Però il 10 febbraio 2004 i deputati ci andarono e la legge è passata. Non sto qui a riprendere le tante critiche mosse alla L. 40/04, perché più che esaminare aspetti specifici il mio compito è vedere le questioni di fondo per cercare di tracciare una mappa delle diverse posizioni e favorire così l’orientamento. L’obiettivo è capire meglio da dove siamo venuti, dove siamo, e dove stiamo andando.
Nel 1764 il grande medico francese Charles Bonnet scriveva che “la generazione è uno di quei segreti che la Natura sembra essersi riservata” e solo 160 anni dopo si è cominciato a strapparle quel segreto quando, nel 1924, il ginecologo giapponese KyÅ«saku Ogino è riuscito a dare la prima descrizione scientifica del ciclo femminile, aprendo la strada alla scienza nella riproduzione umana. Per capire questa prospettiva bisogna partire dalla considerazione che il matrimonio è uno degli istituti costitutivi alla base della civiltà umana. Lo rileva anche il Foscolo quando dice che “dal dì che nozze tribunali ed are Dieder alle umane belve esser pietose” verso i vivi e verso i morti, quelle belve han costruito le città e i sepolcri. In questo contesto il matrimonio è l’istituto deputato a regolare la trasmissione della vita umana alla successiva generazione per garantire la sopravvivenza del gruppo.
Il superamento del modello tradizionale
Data la centralità del compito alcuni credono che il matrimonio sia di origine divina e munito di regole assolute come il principio d’inscindibilità, che vieta di scindere il significato unitivo da quello procreativo dell’atto coniugale. Sulla scorta di questo principio la Chiesa cattolica romana ha condannato ogni forma di intervento tecnico nella riproduzione umana, inclusa la fecondazione assistita. L’inscindibilità porta a condannare sia la contraccezione, che separa i due significati consentendo di far sesso senza far figli, sia la fecondazione assistita che li separa nell’altro senso consentendo di far figli senza far sesso.
In termini più diretti e vivaci, all’indomani della nascita di Louise Brown il gesuita Virginio Rotondi condannava senz’appello la tecnica riproduttiva perché «Non è lecito violare la natura. La creazione di una nuova vita può essere frutto solo di un legittimo atto di amore nell’esercizio dei diritti coniugali». Questa posizione di divieto assoluto ha avuto un enorme peso nel dibattito pubblico, ma da subito ha incontrato scarso favore tra la gente perché la nuova tecnica riproduttiva è stata vista come una terapia per l’infertilità e quindi buona come ogni altra terapia.
La prospettiva terapeutica e la bioetica quotidiana
L’impianto della L. 40 fa proprio questa posizione etica tanto che l’art. 1 stabilisce appunto che “è consentito il ricorso alla procreazione medicalmente assistita al fine di favorire la soluzione dei problemi riproduttivi derivanti dalla sterilità o dalla infertilità umana”. Su questa parte dell’articolo c’è stata un’ampia convergenza tra laici e cattolici. Sapendo di dover mediare tra posizioni diverse, i cattolici han rinunciato al divieto assoluto per mantenere l’idea che la tecnica dovesse continuare a mimare la natura e la sua normatività.
Agli inizi, negli anni ’80, il futuro delle tecniche riproduttive era ancora incerto, mentre nei ’90 erano in molti a credere con Berlinguer che l’accesso alla tecnica sarebbe rimasto limitato a pochi casi. Oggi sappiamo che la fecondazione assistita è diventata una pratica della “bioetica quotidiana” e che limitarne l’accesso ai soli infertili è eticamente sbagliato. Se è lecito scindere sessualità e riproduzione per gli infertili, è perché si riconosce che è lecito e buono avere figli a prescindere dal principio d’inscindibilità e dalla normatività della natura. Pertanto, la scissione è buona ogniqualvolta arricchisca l’esperienza umana e consenta di allargare le capacità naturali e di “far meglio” della natura stessa.
La secolarizzazione della riproduzione
Un passo del 1997 scritto dal cardinal Carlo Caffarra è significativo: l’inizio e la fine della vita umana sono due momenti «abitati da un mistero, luoghi sacri dentro questo mondo, nel quale è Dio stesso che si rende presente. L’inizio della persona umana, che coincide con il suo concepimento, è effetto di un atto creativo di Dio». Questo passo ci consente di capire perché la 40 non usi il termine biologico di riproduzione ma quello teologico di procreazione. Procreazione sta a indicare che al di là delle tecniche, la sessualità coniugale è solo ausiliaria all’opera di Dio e che i genitori biologici sono solo collaboratori all’opera e non gli autori.
Come quattro secoli fa la Rivoluzione astronomica ha secolarizzato lo spazio fisico, così oggi la Rivoluzione biomedica ha secolarizzato lo spazio della riproduzione umana: ciò dissolve la normatività della natura e favorisce un maggiore controllo dell’intero processo. Oggi è cambiato tutto. Conosciamo la biologia e quelle siringhe, provette, muffe e acidi di laboratorio consentono un maggiore controllo della riproduzione: grazie a contraccezione, aborto, diagnosi prenatale, ecc., le nascite sono oggi frutto di scelta di cui si deve essere responsabili. Si diventa genitori non più per “puro desiderio animale” come scriveva Lewis, ma perché lo si è scelto e perché ci si assume la responsabilità genitoriale attenta al “best interest of the child”.
Verso una nuova epoca riproduttiva
C’è quindi una terza posizione etica circa la fecondazione assistita: quella per la quale Bob Edwards ha apprestato sì la nuova tecnica per vincere l’infertilità, ma così facendo ha scoperto una nuova modalità di riproduzione umana diversa da quella naturale. La scissione di sessualità e riproduzione è una delle più grandi scoperte mai fatte, paragonabile alla ruota, alla scrittura o alla scissione dell’atomo. Prima la riproduzione umana procedeva secondo un proprio binario indipendente perché soggetto alla mera natura, ora, grazie alle nuove tecniche, siamo in grado di controllare il processo riproduttivo che diventa ambito soggetto a nuove responsabilità.
È lecito e buono accedere alle nuove tecniche ogniqualvolta ciò favorisca la responsabilità genitoriale e l’aumento della beneficenza riproduttiva. Se la scissione di sessualità e riproduzione è paragonabile alla scissione dell’atomo, allora sviluppando l’analogia osservo che, come sul piano fisico la scissione dell’atomo consente di liberare un’enorme quantità di energia fisica, così sul piano socio-antropologico l’altra scissione consente di liberare l’altrettanto enorme energia umana connessa alla sessualità. Quest’ultima energia prima era regolata dal matrimonio e dalle varie forme di famiglie: istituti che ora vanno ripensati.
Sfide future e integrazione tecnologica
L’esigenza al riguardo sarà sollecitata da come e da quanto si diffonderà la fecondazione assistita. Da pratica di frontiera per pochissimi, in 20 anni è diventata pratica di routine che riguarda più del 5% di tutti i nati. Bisogna prendere atto che la fecondazione assistita ha definitivamente cambiato le modalità della riproduzione umana e che non possiamo più continuare a ragionare con gli antichi criteri. È urgente abolire l’impianto della L. 40 e riconoscere che la fecondazione assistita è una nuova forma di riproduzione umana che apre opportunità nuove.
L’espressione fecondazione medicalmente assistita indica l’intervento del medico che aiuta lo spermatozoo a raggiungere l’ovulo nel corpo della donna, ed è cosa diversa dalla fecondazione in vitro, in cui la congiunzione dei due gameti avviene in laboratorio. La Chiesa rifiuta la fecondazione in vitro. Perché? La vita della persona inizia con la procreazione e continua con l’educazione. Come non esiste l’educazione in vitro, così non può esistere la procreazione in vitro. L’essere umano porta in sé il diritto di essere rispettato fin dal primo istante della sua vita, cioè dalla procreazione. Non può essere evocato alla vita nell’anonimato freddo di un vetrino, ma nel calore umano di un uomo e di una donna che amandosi fanno scoccare il miracolo della vita.
Divergenze interne al Magistero e attualità
Dopo la contraccezione, nel testo base Etica teologica della vita, la Pontificia Accademia per la vita avvia il processo anche per lo sdoganamento della fecondazione artificiale omologa. L’unico problema moralmente rilevante è quello degli embrioni sovrannumerari, ma il testo base semplifica il tutto, stabilendo a priori che, laddove c’è un problema di sterilità, qualsiasi forma di PMA risulta lecita in quanto rapporto sessuale e generazione sono già stati separati dalla condizione di infertilità.
La contraddizione tra l’insegnamento della Chiesa e il testo base è evidente a chiunque abbia un minimo di rettitudine e capacità di intendere. Il primo valutava dal punto di vista morale il procedimento tecnico in se stesso, il secondo invece ritiene che l’unico problema morale della PMA omologa riguardi gli embrioni sovrannumerari. E’ semplicemente grottesco che i teologi estensori del testo base sostengano che se una coppia è sterile allora non esistono problemi etici, dal momento che unione coniugale e procreazione sarebbero già separati. Il punto è che l’unione coniugale di una coppia sterile non è affatto priva del significato procreativo, sebbene questo atto non sia di fatto fecondo. Al contrario, la fecondazione artificiale in se stessa scinde questi due significati.
Inquadramento normativo internazionale e dottrina
Come è evidente, è necessario, per un corretto inquadramento del fenomeno, distinguere fra ipotesi diverse: la fecondazione in vitro con successivo trasferimento dell’embrione, in cui vengono separatamente prelevati il seme maschile e gli ovociti femminili, e la fecondazione artificiale omologa e eterologa. Per la dottrina sociale cristiana la legge non può andare contro una legge più profonda e più augusta di ogni legge umana: la legge naturale; una legge dello Stato non può rendere onesto quel che sarebbe contrario al diritto naturale, perché tale opposizione basta a far sì che una legge non sia più legge. Tra legge e morale non vi è confusione, ma neppure vi può essere separazione.
In primo luogo non vi è nessuna seria ragione per non considerare come omicidio, cioè come soppressione di una vita umana innocente, la distruzione di embrioni in soprannumero, attuata talora mediante il loro utilizzo per fini di ricerca scientifica. La produzione di una pluralità di embrioni già sapendo che alcuni di essi - oppure tutti, tranne uno - dovranno essere distrutti è già una azione preparatoria all’omicidio. La vita umana sussiste fino dal primo istante del concepimento; il fine, cioè la ricerca scientifica, la soluzione dei dolorosi problemi della sterilità, non può certamente giustificare l’omicidio come mezzo. Il giudizio negativo sulla fecondazione artificiale è oggi un giudizio contro corrente e impopolare. Chi rifiuta la logica che vede nell’uomo il solo padrone della vita - la stessa logica che si esprime nell’aborto e nella eutanasia - è considerato nemico del progresso o della scienza.
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