La storia delle credenze umane è un tessuto complesso, intessuto di miti, riti e visioni del mondo che spesso si intersecano in modi sorprendenti. Termini come "aborti", "miele" e "farina", apparentemente disconnessi, trovano risonanza profonda quando si esplora il contesto di movimenti religiosi e filosofici, in particolare la singolare dottrina dei Bogomili. Questi elementi non sono solo sostanze materiali, ma veri e propri catalizzatori di significati simbolici che attingono tanto alle antiche mitologie greche e celtiche quanto alle complesse cosmologie dualistiche del cristianesimo eretico. Al centro di questo crocevia di idee si colloca il Bogomilismo, una corrente di pensiero che, con le sue peculiari interpretazioni della creazione e della materia, offre una prospettiva unica sulla natura del sacro e del profano, dell'imperfezione e della salvezza.
Il percorso attraverso questi concetti rivela un mondo in cui il pane e il miele non sono solo nutrimento, ma veicoli di trascendenza o, al contrario, simboli di una realtà materiale ritenuta imperfetta. Gli "aborti", lungi dall'essere intesi nel senso moderno, assumono sfumature mitologiche e cosmologiche, delineando processi di nascita interrotta o di creazione manchevole. Questa esplorazione ci conduce dai misteri dionisiaci, dove la vita e la morte si fondono, alle rigide visioni dualistiche dei Bogomili, passando per le resistenze dei culti antichi che hanno plasmato il panorama spirituale europeo.
I. Miele e Farina: Alimenti Divini e Simboli di un'Età d'Oro
Nella ricca tessitura delle mitologie e dei culti antichi, il miele e la farina emergono non solo come alimenti essenziali, ma come sostanze cariche di profondi significati simbolici, spesso associati alla divinità, all'immortalità e a una primigenia età dell'oro. Il miele, in particolare, era considerato un dono degli dei, un nettare sacro che nutriva sia il corpo che lo spirito. La sua presenza è attestata in numerosi contesti rituali e narrativi, evidenziando la sua importanza nel panorama religioso dell'antichità. Già nel contesto orfico, come riportato da Marcel Detienne in "Orphée au miel" (Detienne, Quad. Urbinati di Cult. Class., 12, 1971), il miele assume una connotazione particolare, legata ai misteri e alle pratiche esoteriche. Orfeo stesso, figura centrale di un culto mistico incentrato sulla purificazione e la rinascita, è strettamente associato a questo alimento, il che suggerisce un legame tra il miele e la conoscenza iniziata o la rivelazione divina. Le Argonautiche Orfiche, così come altri testi antichi, spesso facevano riferimento a pratiche in cui il miele giocava un ruolo centrale, sottolineando la sua funzione nell'ambito di riti propiziatori o di offerte agli dei.
Parallelamente al miele, la farina, prodotto della macinazione dei cereali e base per il pane, rappresenta da sempre il fulcro della sussistenza umana, legata ai cicli agricoli, alla fertilità della terra e alla continuità della vita. In molte culture antiche, la coltivazione dei cereali e la produzione del pane erano attività sacre, connesse a divinità della terra e della fertilità, come Demetra nella mitologia greca. L'inno omerico a Demetra (344 sgg.) celebra proprio questi aspetti, esaltando la dea dispensatrice di messi e, di conseguenza, di farina e pane, elementi indispensabili per l'esistenza umana. Il pane, simbolo per eccellenza della vita e del nutrimento, è spesso presente nelle offerte votive, nei sacrifici e nei banchetti rituali, dove funge da tramite tra il mondo umano e quello divino.
Entrambe queste sostanze non sono solo simboli di vita, ma possono anche essere associate a concetti di "età dell'oro" o a stati primigeni di abbondanza e armonia. L'età dell'oro agricola, un tempo mitico di prosperità e pace, è un tema ricorrente nella letteratura antica, come analizzato da P.A. Johnston in "Vergil's Agricultural Golden Age" (Mnemosyne, Suppl. 60, Leiden, E.J. Brill, 1980). In questo contesto, il miele e la farina (o i cereali da cui deriva) rappresentano la spontaneità e la generosità della natura, un'esistenza priva di fatica e scarsità. Questi elementi diventano così metafore di un mondo ideale, un paradiso terrestre che spesso funge da contrasto con la realtà imperfetta e decaduta percepita dagli uomini.
Il loro impiego in rituali e offerte, come accennato, era vastissimo. I "Deipnosophistae" di Ateneo (VII, 296 e.; XI, 781 d; 489 d-e; 470 a-c) forniscono scorci sulla cultura alimentare e le pratiche conviviali greche, dove il pane e bevande dolci a base di miele erano comuni. Anche figure come Dioniso, dio del vino, dell'estasi e della fertilità, erano spesso legate a queste offerte. P. Boyancé, nel suo studio "L'antre dans les mystères di Dionysos" (Rend. Pont. Acc. Romana di Arch., 33, 1960-1961), esplora come luoghi sacri e offerte specifiche fossero parte integrante dei culti misterici, dove la consumazione di cibi rituali apriva la via a esperienze trascendenti. Il miele, in particolare, poteva essere associato alla dolcezza della vita e alla promessa di una vita ultraterrena, così come la farina alla ciclicità della natura e alla rinascita.
Il simbolismo di miele e farina si estende anche a contesti di nascita e morte, che sono spesso interconnessi nelle cosmologie antiche. Consideriamo il mito di Dioniso, che presenta un esempio calzante di "aborto" in senso mitologico e di rigenerazione divina. Semele, la madre di Dioniso, resta incenerita dalla vista di Zeus quando è al settimo mese di gravidanza. Zeus, tuttavia, salva il feto portando a termine la gestazione nella propria coscia (Apollodoro, Bibliotheca, III; 4, 3; Igino, Fabulae, 179). Questo episodio, pur non menzionando direttamente miele o farina, illustra una gestazione interrotta ma miracolosamente salvata, un "aborto" divino che conduce alla nascita di un dio legato alla morte e alla resurrezione, un dio che può essere raffigurato sia giovane che anziano, come dio dei morti (R. Turcan, cit., p. 516). Questo processo di "nascita salvata" o di rigenerazione da una fine apparente è un tema ricorrente che trova espressione anche in altri contesti mitologici, come la vicenda di Persefone, anch'essa connessa a Zeus e alla morte e rinascita ciclica (Nonno, Dionysiaca, VI, 155 sgg.). Questi miti, in cui la vita e la morte si intrecciano indissolubilmente, preparano il terreno per comprendere come concetti simili potessero essere reinterpretati da movimenti come i Bogomili.
Antico Egitto 3 - Il Faraone e l'ape solare
II. I Bogomili: Il Dualismo e la Creazione Imperfetta
Il movimento dei Bogomili, fiorito nei Balcani durante il Medioevo, rappresenta una delle espressioni più significative del dualismo religioso, una dottrina che ha profondamente influenzato il pensiero eretico europeo. Questa fede, il cui nome significa "amati da Dio", si distingue per una cosmologia radicalmente diversa da quella cattolica ortodossa, caratterizzata dalla convinzione dell'esistenza di due principi eterni e opposti: uno buono e uno malvagio. Questa visione dualistica, che affonda le sue radici nello Gnosticismo e nel Manicheismo, ha plasmato la loro interpretazione della creazione, della materia e della salvezza, portando a un'etica e a una pratica religiosa peculiari.
Le fonti storiche e gli studi moderni, come quelli citati in "La Gnosi, il volto oscuro della storia" (Benelli, La Gnosi, il volto oscuro della storia, Milano Mondadori 1991), e la relativa bibliografia, evidenziano i profondi legami e le analogie tra le eresie bizantine, il Catarismo, le eresie ebraiche e lo Gnosticismo. I Bogomili sono spesso considerati un anello di congiunzione tra queste diverse tradizioni, un ponte che ha permesso la trasmissione di idee dualistiche dall'Oriente cristiano all'Occidente medievale, influenzando movimenti come i Catari in Francia e in Italia. Hans Jonas, nel suo studio sullo Gnosticismo e il pensiero moderno (J.P. Culiano, Gnosticismo e pensiero moderno: Hans Jonas, Roma, L'Erma di Bretschneider, 1985), ha esplorato la profondità di queste connessioni, sebbene Culiano puntualizzi principalmente gli esiti armati e anarco-nichilisti. Tuttavia, la radice del pensiero gnostico - la ricerca di una conoscenza salvifica che permetta di sfuggire alla prigionia della materia - è centrale anche per i Bogomili.
La dottrina bogomila sostiene che il mondo materiale in cui viviamo non è opera del Dio buono e onnipotente, ma piuttosto di un demiurgo malvagio, spesso identificato con Satana o Lucifero. J.B. Russell, nel suo "Lucifer" (J.B. Russell, Lucifer, cit., p. 71 e 89), traccia il complesso simbolismo di questa figura nel pensiero medievale, e per i Bogomili, Lucifero-Satana diventa il creatore del mondo visibile, un mondo intrinsecamente imperfetto e corrotto. Questa concezione del mondo come "creazione abortita" o "manchevole" è un'interpretazione cruciale del termine "aborti" nel contesto bogomilo. Non si tratta di un aborto fisico, ma di un "aborto cosmologico": l'universo materiale è un'entità imperfetta, una deviazione dal piano divino originale del Dio buono, un'opera nata da un principio inferiore e malvagio. Tutto ciò che è materiale, inclusi i corpi umani, è visto come prigione per le anime divine, frammenti del mondo spirituale catturati nella materia.
Questa visione radicale ha avuto profonde implicazioni sulle pratiche religiose e sull'etica dei Bogomili. Rifiutavano gran parte della dottrina e dei sacramenti della Chiesa ortodossa, considerandoli espressioni di un culto legato al mondo materiale e al demiurgo malvagio. Ad esempio, non credevano nella Transustanziazione, e quindi il pane e il vino dell'Eucaristia non potevano essere il corpo e il sangue di Cristo, ma solo simboli materiali privi di vera efficacia spirituale. Il battesimo con l'acqua, le croci, le icone e la venerazione dei santi erano tutti respinti come pratiche idolatriche o inutili per la salvezza. Questa negazione dei riti e dei simboli della Chiesa ortodossa può essere vista come un ulteriore livello di "aborto" o rifiuto delle forme esteriori della religiosità, in favore di una purificazione interiore e di una conoscenza gnostica diretta. I Bogomili cercavano una via di salvezza attraverso l'ascesi, la preghiera e la conoscenza interiore (gnosis), per liberare l'anima dalla prigionia del corpo e del mondo materiale.
La vita bogomila era caratterizzata da una rigorosa ascesi, che includeva il celibato per i "perfetti", il digiuno e l'astinenza da carne e vino. Queste pratiche erano intese a purificare il corpo, riducendo i legami con la materia e facilitando il ricongiungimento con il principio divino. Questa radicale negazione del corpo e dei piaceri materiali si manifestava anche nel loro rifiuto della procreazione, che, in coerenza con la loro cosmologia, era vista come un atto che contribuiva a perpetuare la prigionia delle anime nel mondo imperfetto del demiurgo. In questo senso, la scelta di non procreare può essere interpretata come una forma estrema di "aborto" della catena generazionale, un tentativo di impedire l'ulteriore contaminazione delle anime con la materia. La condanna della materia e di tutto ciò che la rappresentava, comprese le istituzioni ecclesiastiche e i loro simboli, rendeva i Bogomili una minaccia per l'ordine sociale e religioso dell'epoca, come testimoniato dalle persecuzioni e dalle condanne ecclesiastiche. Il loro pensiero ha lasciato un'impronta profonda, le cui eco si possono rintracciare in movimenti successivi e in una costante tensione tra visione spirituale e realtà materiale.
III. Resistenze Culturali e la Trasformazione del Sacro nel Medioevo
Il Medioevo, un'epoca spesso dipinta come monoliticamente cristiana, fu in realtà un crogiolo di credenze, in cui le nuove dottrine cristiane si scontrarono e si fusero con culti antichi e tradizioni popolari profondamente radicate. Questa interazione generò non solo eresie come quella dei Bogomili, ma anche una persistenza delle pratiche pagane e un'evoluzione dei simboli, che riflettono una costante "resistenza dei culti antichi nella pratica religiosa dei laici nelle campagne" (R. Manselli, Resistenza dei culti antichi nella pratica religiosa dei laici nelle campagne, in Cristianizzazione e organizzazione ecclesiastica nella campagne dell'Alto Medioevo: espansione e resistenze, Spoleto, 1982, p. 65). Lo "scontro duro tra cultura ecclesiastica e folklore" è ben documentato, ad esempio, dal "De corretione rusticorum" di Martino di Braga nel VI secolo (R. Manselli, Simbolismo e magia nell'Alto Medioevo, in Simboli e simbologia nell'Alto Medioevo, Spoleto, 1976, pp. 295-298), che attesta la difficoltà della Chiesa nel sradicare le credenze e le pratiche pre-cristiane.
Un esempio emblematico di questa trasformazione e resistenza è la figura di Melusina. Originariamente una potente divinità dell'acqua o una fata, spesso raffigurata come una "donna serpente" o con attributi zoomorfi, Melusina è un archetipo della Grande Dea, una figura femminile portatrice di fortuna e sovranità, particolarmente diffusa nelle mitologie celtiche. La mitologia celtica, come sottolineato in "I Celti" (cit., p. 600), ruota spesso attorno alla Grande Dea, e figure come Medhbh, la mitica regina dell'Ulster, ne incarnano il carattere (ivi, p. 653). Studi come "Melusina e Morgana. La nascita delle fate nel Medioevo" di L. Harf-Lancner (cit., p. 302 sgg.) e il lavoro di C. Lecouteux (cit., p. 69 sgg.) ne tracciano l'evoluzione. Tuttavia, con l'avvento del cristianesimo e il progressivo consolidamento di una visione patriarcale del mondo, la figura di Melusina subisce una profonda metamorfosi. Da entità divina e potente, viene progressivamente demonizzata o "ridotta". Paracelso, in epoca ormai tarda, giunge a definirla una "larva demoniaca" che può sfuggire alla sua condizione solo sposando un uomo (Paracelso cit. in J. Jung, cit.). Questa riduzione della Grande Dea a "mendi- care un posto subalterno di casalinga nel ferreo ordine sociale" segna l'inizio di un "secolo di ferro", un periodo di declino del potere femminile mitico (J. Jung, cit.). Questo processo di "aborto" del suo status divino e la sua rilegazione a un ruolo domestico simboleggiano la soppressione e la rielaborazione di antichi culti matriarcali o legati alla natura, a favore di una nuova gerarchia religiosa e sociale.
Le figure delle donne-cigno, o Walkyrie, come nel mito di Wieland e dei suoi fratelli (Wagner, cit., pp. 225-234), rappresentano un altro esempio di creature mitiche legate a trasformazioni e poteri ultraterreni. Queste figure, pur non subendo una demonizzazione diretta come Melusina, mostrano come il tema della mutazione e della interazione tra mondi diversi fosse pervasivo nel folklore medievale (P. Maurus, Die Wielandsage in der Literatur, Münchener Beiträge zur Rom. Und Engl. Philol., XXV. Heft, Erlanger & Leipzig, Deichert, 1902). Il tema della "terra delle donne" (Tir Inna mBam), richiamato anche da J. De Vries (cit., p. 265), riflette l'idea di luoghi remoti e magici governati da principi femminili, un'eco delle società matriarcali o delle divinità femminili che permeavano le credenze pre-cristiane.
La resistenza di queste tradizioni si manifestava anche in forme più sottili. Le opere di Runeberg (cit., p. 128, 140, 166, 217, 96, 145) e Ninck (cit., cap. 1) evidenziano come elementi di culto della natura, pratiche divinatorie e superstizioni persistessero nelle campagne, spesso ignorate o tollerate dalla Chiesa, ma talvolta anche attivamente combattute. Questo sincretismo, o questa coesistenza, è un tratto distintivo del Medioevo, dove il sacro si manifestava in una molteplicità di forme, al di là dei confini dell'ortodossia.
In questo contesto di mutamento e persistenza, emergono anche visioni di mondi alternativi, come il "Paese di Cuccagna" o il "mondo alla rovescia" (G. Cocchiara, Il Paese di Cuccagna, Torino, Boringhieri, 1980; Il mondo alla rovescia, ivi, 1981). Queste fantasie di abbondanza e di rovesciamento delle gerarchie sociali, spesso analizzate da studiosi come F. Delpech (Aspects des Pays de Cocagne, L'image du monde renversé et ses représentations littéraires et paralittéraires au milieu du XVIIe siècle. Colloque Int. de Tours, 17-19 Novembre 1977, Paris, Vrin, 1979), possono essere interpretate come espressioni di un desiderio di fuggire dalla realtà di un mondo percepito come ingiusto o imperfetto, un desiderio che in qualche modo risuona con le critiche dei Bogomili alla creazione materiale. In un certo senso, la loro cosmologia dualistica offre un proprio "mondo alla rovescia", dove ciò che la Chiesa considera sacro è in realtà corrotto e viceversa. Queste resistenze e reinterpretazioni del sacro testimoniano la ricchezza e la complessità del panorama spirituale medievale, ben oltre le semplificazioni spesso associate a quell'epoca.
IV. Eco della Gnosi: Tra Mito, Psicologia e Filosofia
L'influenza dello Gnosticismo, con la sua ricerca di una conoscenza salvifica e la sua peculiare visione del cosmo, non si è esaurita con la scomparsa delle sette antiche o medievali come i Bogomili. Le sue "eco" risuonano ancora oggi nel pensiero moderno, in psicologia e in filosofia, offrendo chiavi di lettura profonde per comprendere il mito e il simbolo. Come ha osservato J.P. Culiano in "Gnosticismo e pensiero moderno: Hans Jonas" (cit.), la Gnosi continua a provocare riflessioni sulla natura della realtà, del male e della redenzione. Questa persistenza non è dovuta a una mera sopravvivenza formale delle dottrine, ma alla loro capacità di toccare archetipi universali e questioni esistenziali fondamentali.
Uno dei principali contributi alla comprensione di queste dinamiche viene dalla psicologia del profondo, in particolare dall'opera di Carl Gustav Jung. I suoi studi sugli "archetipi e l'inconscio collettivo" (Jung, Gli archetipi e l'inconscio collettivo, Torino, Boringhieri, 1980) e la sua "psicologia e religione" (Jung, Psicologia e religione, ivi, 1979) hanno rivelato come certi temi mitologici e religiosi, inclusi quelli gnostici, siano espressioni di strutture psichiche universali. La sua analisi di Melusina come "immagine mentale" (Jung, cit.) è un esempio lampante di come figure mitiche possano incarnare complessi psichici profondi, al di là della loro riduzione a "larve demoniache" da parte di pensatori come Paracelso. La Grande Dea, l'Anima (Jung, Anima, Riv. di Psic. Anal., 21, 1980 e 27, 1983), il serpente come simbolo di trasformazione e saggezza, sono tutti archetipi che trovano risonanza nel pensiero gnostico e nei miti antichi. Hillman, con la sua "Re-visione della psicologia" (Hillman, Re-visione della psicologia, Milano, Adelphi, 1975) e i suoi studi sul "mito dell'analisi" (Hillman, Il mito dell'analisi, ivi, 1979), ha ulteriormente esplorato come le narrazioni mitiche forniscano una cornice per comprendere l'esperienza psichica, spesso in modi che trascendono la logica razionale.
La filosofia, a sua volta, ha cercato di penetrare il significato del mito e del simbolo. Ernst Cassirer, nella sua "Filosofia delle forme simboliche" (Cassirer, Filosofia delle forme simboliche, vol. II, Firenze, La Nuova Italia, 1964) e in "Linguaggio e mito" (Cassirer, Linguaggio e mito, Milano, Mondadori, 1961), ha mostrato come il pensiero simbolico sia una modalità primaria di comprensione del mondo, antecedente e complementare al pensiero concettuale. Il mito non è quindi una narrazione falsa o ingenua, ma una forma di verità che rivela aspetti della realtà altrimenti inaccessibili. Anche Gaston Bachelard, con la sua "psicanalisi del fuoco" (Bachelard, La psychanalyse du feu, Paris, Gallimard, 1949, p. 38) e le sue analisi degli elementi (acqua, aria, terra), ha esplorato il potere immaginativo e archetipico che la materia e i fenomeni naturali esercitano sulla psiche umana. Le sue riflessioni sulla "poêtique de la rêverie" (Bachelard, La poêtique de la rêverie, ivi, 1960) suggeriscono come il sogno e l'immaginazione siano porte d'accesso a un mondo di significati profondi, spesso espressi attraverso simboli universali.
Mircea Eliade, nel suo "Trattato di storia delle religioni" (Eliade, Trattato di storia delle religioni, Torino, Boringhieri, 1976) e nella sua "Storia delle idee e delle credenze religiose" (Eliade, Storia delle idee e delle credenze religiose, voll. I-II, Firenze, Sansoni, 1979 e 1980), ha evidenziato la persistenza del "sacro e del profano" (Eliade, Il sacro e il profano, Torino, Boringhieri, 1973) attraverso le epoche e le culture. La sua analisi del "plongeon cosmogonique" (Eliade, Mythologies asiatiques et folklore sud-est européen. Le plongeon cosmogonique, RHR, CLX, 1961) e dei miti di creazione mostra come le visioni gnostiche di una creazione imperfetta o di un cosmo caduto siano variazioni di un tema universale: la tensione tra l'ideale e il reale, tra uno stato primordiale di perfezione e l'esperienza attuale di difetto e sofferenza.
La Gnosi, in questa luce, non è solo una dottrina storica, ma un modo di sentire e di interpretare l'esistenza che si manifesta in diverse forme. La sua critica alla materialità e la ricerca di una conoscenza superiore risuonano con le domande eterne sul senso del dolore, sull'origine del male e sulla possibilità di una liberazione. I Bogomili, con la loro radicale visione dualistica che considerava il mondo materiale un "aborto" del piano divino, rappresentano una delle manifestazioni più coerenti di questa prospettiva. La loro dottrina, sebbene condannata come eresia, offriva una risposta potente e consolatoria a chi percepiva la realtà come intrinsecamente imperfetta e desiderava una via per trascenderla. In un'epoca segnata da grandi trasformazioni sociali e religiose, la Gnosi offriva una visione alternativa, una "verità nascosta" che prometteva di svelare il "volto oscuro della storia" (Benelli, La Gnosi, il volto oscuro della storia, cit.) e di guidare gli iniziati verso una conoscenza salvifica. L'eco di queste idee continua a interrogare la nostra comprensione del mondo, dimostrando come le antiche credenze possano ancora offrire spunti significativi per la psicologia e la filosofia contemporanee.
